Ўзбекистон республикаси фанлар академияси ўзбек тили, адабиёти ва фольклори институти ҳузуридаги илмий даражалар берувчи dsc

II БОБ. БАДИИЙ МИФОЛОГИЗМ ВА УНИНГ ЎЗИГА ХОС 
ХУСУСИЯТЛАРИ 
2.1. Ҳозирги ўзбек ҳикоялари структурасида мифологизмлар ўрни 
Маълумки, воқеликни бадиий акс эттириш анъанаси аслида борлиқни 
мифологик англашга асосланган архаик фольклорнинг муайян даражадаги 
инкори сифатида пайдо бўлган эса-да, ёзма адабиёт ўзининг тарихий 
тараққиёти мобайнида мифологик тасаввурлар, мифик мотив ва образлардан 
доимо озиқланиб, такомиллашиб келган. Ҳар бир давр адабиёти ўзининг 
адабий анъаналари ва ривожланиш тамойилларидан келиб чиққан ҳолда 
мифга мурожаат қилгани каби, ҳар бир ижодкорнинг мифологияга 
муносабатида ҳам ўзига хос индивидуал ёндашувлар кўзга ташланади. 
Шунинг учун ҳам мифологик ва бадиий тафаккурнинг ўзаро тарихий-
ворисий алоқадорлиги, мифнинг ёзма адабиётга таъсири ҳамда сўз санъати 
тарихида тутган ўрни каби масалаларни тадқиқ этиш адабиётшуносликнинг 
долзарб назарий масалалари сирасига киради.
Ёзма адабиёт билан миф муносабатининг ҳикоя жанрида қай даражада 
акс этишини ўрганиш асосида ёзувчининг мифологик образлар ва 
архетипларни бадиий идрок этишдаги ўзига хослигини аниқлаш ҳамда 
мифологизмларнинг ҳикоя жанри структурасидаги семантик эволюцияси 
қонуниятларини белгилаш ҳозирги замон жаҳон адабиётшунослигининг 
долзарб масалаларидан биридир. Хусусан, Е.Г.Прошина, Н.В.Шинкарова, 
В.Г.Мехтиев, Н.В.Мачаварини каби олимларнинг ишларида
1
турли миллатга 
мансуб ёзувчиларнинг ҳикоя жанрида яратилган асарлари мифопоэтика 
нуқтаи назаридан таҳлилга тортилган.
1
Прошина Е.Г. Романтическая концепция мифа и ее отражение в малой прозе Фридриха де ла Мотт Фуке: 
Автореф. дисс. канд. филол. наук. ‒ Нижний Новгород, 2004. ‒ С.22; Шинкарова Н.В. Мифопоэтика 
рассказов А.А. Кондратьева: сквозные архетипические мотивы и образы: сборники “Белый козел”, “Улыбка 
Ашеры”: Автореф. дисс. канд. филол. наук. ‒ Уляновск, 2008. ‒ С.24; Мехтиев В.Г. Миф в поэтической 
системе зарубежного рассказа (малая проза Камала Абдуллы) // Вестник Дальневосточного 
государственного университета. ‒ Владивосток, 2013. ‒ №5. ‒ С.69-79; Мачавариани Н.В. Мифопоэтика 
ранних рассказов Т.Н.Толстой // Вопросы русской литературы. ‒
М., 2016. ‒ №1-3. ‒ С.83-96. 

---

63 
Ўзбек адабиётида, жумладан, миллий, мумтоз адабиётимизда ҳикоя 
жанридан кенг фойдаланилган бўлса-да, тўлақонли, жанрнинг барча 
талабларига жавоб берадиган ҳикоялар ХХ асрда яратила бошлади. Албатта, 
бу борада Абдулла Қаҳҳорнинг хизматлари жуда катта бўлди. Абдулла 
Қаҳҳор миллий ҳикоялар жанрини дунё адабиёти стандартларига 
мослашувига беҳисоб ҳисса қўшди, жанрни дунё адабиёти анъаналари билан 
бойитди, ифода чегараларини кенгайтирди, жанрнинг янгидан-янги 
имкониятлари борлигини исботлади. Абдулла Қаҳҳорнинг изидан бориб 
кейинчалик адабиётга кириб келган Шукур Холмирзаев, Мурод Муҳаммад 
Дўст, Эркин Аъзам, Назар Эшонқул, Исажон Султон, Улуғбек Ҳамдам каби 
ижодкорлар нафақат ўзбек адабиёти, балки дунё ҳикоячилигининг ҳам 
ютуқлари бўлган кичик наср намуналарини яратишмоқда. 
Албатта, бу адиблар яратган ҳикоялар поэтик унсурлари, ҳаётни 
ифодалаш усулларига кўра ҳар хил. Бундан ташқари, уларнинг ҳаёт ва сўз 
санъатига бўлган муносабатлари ҳам турлича. Аммо мазкур адибларни бир 
нарса ‒ янги бадиий сўз айтиш эҳтиёжи бирлаштириб туради. 
Адабиёт тарихидан маълумки, ҳар қандай адабий усулдаги янгилик ўз-
ўзидан пайдо бўлмайди: адабиётдаги янги оқимлар, анъаналар ўз даврининг 
эстетик, ижтимоий, ғоявий, мафкуравий, тафаккур эҳтиёжи, инъикоси 
сифатида сўз санъатида бўй кўрсатади. Қадимги давр адабиётими ёки 
кейинги юз йиллик адабиётими, қайси давр адабиёти бўлишидан қатъий 
назар, янги бир оқимлар, сўзга муносабат, бадииятга ва жамиятга муносабат, 
шаклий ва бадиий изланишлар аслида ўша жамиятда пайдо бўлаётган 
ижтимоий фикр ва ижтимоий онгостининг эҳтиёжини намоён қилади.
1
Шу маънода ўтган асрнинг 80-йилларида миллий ҳикоячиликдаги ўзига 
хос янги талқинлар, янги ифода усуллари, янги анъаналарнинг пайдо бўлиши 
ўша давр ижтимоий, миллий, эстетик эҳтиёжлари намунаси сифатида юзага 
келди, десак, хато қилмаймиз. Умуман, адабиётда пайдо бўлган ҳар қандай 
оқим, янгилик, кўтарилиш, юксалиш, услубий ўзгаришлар ўз даврининг 
1
Лучанов М. Ф. История мировой литературы. – Омск, 2004. 

---

64 
онгости эҳтиёжи, яъни эски қарашлар ва ғоялар, қадриятлар, эътиқодлар 
таназзулининг, ҳали ижтимоий фикр даражасида шаклланиб улгурмаган, 
ҳали оммавий онгости ҳиссиётлари даражасида ётган қарашларнинг, 
тушунчаларнинг, муносабат ва ёндашувларнинг, тафаккурдаги эврилиш ва 
ўзгаришларнинг акс-садоси ўлароқ пайдо бўлади. “Бадиий ижодни муайян 
талабларга бўйсундирадиган бундай классик ёндашувларга исён ўлароқ 
юзага келган модернизм турли-туман кўринишларга эга серқатлам фалсафий-
эстетик қарашлар тизимидан иборат бўлиб,
бу йўналишдаги изланишлар
 
жамият ҳаётида кескин тўнтаришлар ҳамда қалтис катаклизмлар юз берган 
шароитда, айниқса, кучаяди. Негаки, инсон ижтимоий турмушидаги кескин 
чайқалишлар унинг туйғуларини мувозанатдан чиқариб, таъсирланиш ва бу 
таъсирни ифодалаш йўсинларига таҳрир киритади, қарашлар тизимини 
ўзгартириб юборади. Бу ўзгаришлар эса одамнинг бадиий дидини 
янгилайди”.
1
Профессор Қозоқбой Йўлдошевнинг фикридан англашилиб турибдики, 
адабиётда мавзуни ҳам, унинг янгиланиш заруратини ҳам жамиятдаги 
талотўплар, ижтимоий катаклизмлар, жамиятни қамраган янги қараш ва 
тушунчалар, инкор ва эътирофлар, умуман, даврнинг ижтимоий ва маънавий 
талаблари пайдо қилади.
Ўтган асрнинг 80-йилларидан бошлаб ўзбек адабиётига илгари синаб 
кўрилмаган дунё адабиёти анъаналари, усуллари, кўлами кириб кела 
бошлади. Бу ҳолат айни даврда бадиий сўз айтиш, воқеликни тасвирлаш 
усулини янгилаш, тасвир ифодаларини янги бир поғонага кўтариш, аслида, 
жамиятда бошланган миллий ўзликни англаш жараёнидаги ижтимоий 
ўзгаришлар билан боғлиқдир.
Ўтган асрнинг 70-йиллари собиқ Шўро тузумида яшаётган миллатлар 
аста-секин ўзлигини англай бошлаган, ўзини таниб, миллий қадриятларни, 
топталган миллий ўзликни, миллий хотирани тиклаш сари қадам ташлаган 
давр эди. Халқларнинг миллий озодликка интилиши, энг аввало, миллий 
1 
Йўлдошев Қ.
 
Модернизм: илдиз, моҳият ва белгилар. // Ёшлик, 2014. 9-сон. – Б.9. 

---

65 
адабиётларда намоён бўла бошлади. Абдулла Орипов, Эркин Воҳидов, Рауф 
Парфи каби шоирларнинг миллий ўзликни англатадиган ватанпарварлик 
руҳидаги шеърлари ана шу паллада туғилгани бежиз эмас. Бу даврда фақат 
адабиётгина миллий ғурур, ор, миллат шаъни-шавкатини тарғиб қилувчи ва 
уни уйғотувчи асосий куч эди. Бу интилиш барча миллий адабиётларга хос 
эди. Бошқача айтганда, адабиёт миллий ўзликни англаш жараёнининг 
марказида турди ва уни қўллаб-қувватлади.
Умуман олганда, адабиётда янги шакл ва янги мазмун излашни фақат 
давр эҳтиёжи билан боғлаш ҳам бирёқламалик бўлади. Янги ифода усулини 
излаш адабий диднинг, сўзнинг ўзида эстетик ва идрок эҳтиёжи пайдо 
бўлиши туфайли ҳам юз беради. Ана шу икки эҳтиёж адабиётни янги усуллар 
излашга мажбур қилади. 80-йиллар миллий адабиётдаги кўтарилиш, дунё 
адабиёти анъаналарини миллий сўз санъатига олиб кириш, миллий 
воқеликдан умумбашарий хулосалар топишга интилиш ана шу икки 
эҳтиёжнинг ҳосиласи сифатида баҳоланиши керак.
Ўзбек насрида, жумладан, мумтоз насрий асарларда мифологик 
сюжетлардан ижодий қайта ишлаш воситасида фойдаланиш анъанасининг 
тарихи анча узоқ бўлиб, унинг илк кўринишлари Носируддин Бурҳонуддин 
Рабғузийнинг “Қисаси Рабғузий” асарида учрайди. Асосан “Қуръони карим” 
– оятларини турли ривоятлар, нақллар ва ҳикоятлар орқали шарҳлаш 
мақсадида яратилган ушбу асарда муаллиф ўзи мансуб бўлган халқ 
фольклори намуналари ‒ мақол, нақл, ривоят, афсона, қўшиқлар қаторида 
мифлардан ҳам самарали фойдаланган. “Носириддин Рабғузий ҳам «Қисаси 
Рабғузий» асарида мифлардан унумли фойдаланган. Шунга кўра ёдгорликда 
космогоник, календарь, ҳайвонот ва наботот, инсон фаолияти ва кашфиёти, 
этнографик каби миф турлари учрайди”.
1
Дарҳақиқат, Рабғузий ўз асарида дунёдаги илк одамнинг яратилиши 
ҳақидаги антропогеник мифни, турли жониворларнинг пайдо бўлиши 
тўғрисидаги зоонимик мифларни, табиат ҳодисалари (масалан, Аямажуз 
1
Шукурова З. Рабғузий ва фольклор. ‒ Тошкент: Tamaddun, 2015. – Б.199. 

---

66 
кунларининг сабаблари)нинг моҳиятини изоҳловчи календарь мифларини 
келтириб ўтган. Масалан, “Қиссаси Рабғузий”да қарғанинг туси нега 
қоралиги ҳақидаги миф шундай талқин қилинган: дунёни сув босиб, бутун 
олам тўфони рўй берганида ҳар бир жонзотдан бир жуфтдан олиб кемага 
жойлаган Нуҳ набиуллоҳ поёнсиз уммон ичида қуруқ ер борлиги ёки 
йўқлигини билаш учун бир қарғани жўнатади. Аммо қарға сув бетида сузиб 
юрган ўлимтикларни кўргач, пайғамбарнинг топшириғини унутиб қўяди-да, 
қайтиб бормайди. Нафсига қул бўлган қарғани Нуҳ пайғамбар қарғайди ва 
натижада у ўлимтикхўр қушга айлантирилади.
1
Ана шу тарзда ўзбек мумтоз насрида мифологик сюжетлар, мотив ва 
образлардан ижодий фойдаланиш ўзига хос анъанага айланди. Бу анъана ХХ 
аср ўзбек адабиётида ҳам фаол давом эттирилганлигини Асқад Мухторнинг 
“Чинор” романидаги “чинор” мифологемаси, Одил Ёқубовнинг “Кўҳна дунё” 
романидаги оламнинг яратилиши тўғрисидаги космогоник миф талқини, 
Ўткир Ҳошимов асарларидаги халқ қарашларининг бадиий ифодаси ва бошқа 
кўплаб мисолларда таҳлил қилиш мумкин. Истиқлол даври адабиётида эса 
анъанавий мифологик сюжет ва мотивларни ижодий қайта ишлашда ўзига 
хос трансформация жараёни юз берди: яъни ёзувчилар ўз бадиий ниятини 
амалга ошириш учун тасвирланаётган воқелик талқини ёки қаҳрамон 
руҳиятининг бадиий таҳлилини мифологик тасаввурлар призмасидан 
ўтказишнинг ўзига хос намуналарини яратдилар.
Ижодкорлар афсона, ривоятлардаги чуқур мазмунга эга бўлган 
мифологик образ, мотив ва рамзларни асарларига ижодий кўчириш орқали ўз 
асарининг қийматини оширишга ҳаракат қилишади. Ёзувчи маълум 
қадриятларга эга халқ ичида вояга етгач, ушбу халққа хос қадриятлар унинг 
онг-шуури қатламларига сингиб кетганидан ва ўз асарларини ёзиш давомида 
англанмаган тарзда ушбу қадрият илдизларини ифодаловчи қадим миф ва 
архетиплардан фойдаланиши мумкин.
1
Носируддин Бурҳонуддин Рабғузий. Қиссаси Рабғузий. 1-китоб. ‒ Тошкент: Ёзувчи, 1990. ‒ Б.45. 

---

67 
Инсон ҳаёти, унинг орзу-умидлари, мақсади йўлида интилишлари, бу 
йўлда дуч келган тўсиқлар, тортган машаққатлари, руҳий изтироблари, 
қувонч, 
шодликлари, 
тақдир-қисмати, 
кишилараро 
муносабатлар 
мураккаблиги ифодалаш азалдан бадиий асарларининг асосий муаммоси 
бўлган. Бу абадий муаммо Исажон Султоннинг “Бир томоша тарихи” 
ҳикоясида ўзгача ракусда намоён бўлади. Ҳаёт саҳнасида инсонлар ўзлари 
учун ажратилган ролларни қай даражада маҳорат билан ижро этишлари 
бадиий ифодасини келтирган. Актёр-кўзбоғлағич Моэстро, тамошабинлар 
(оломон) – юксак обрў-эътиборли, маданиятли кишилар ва улар орасидан 
танланганлар. Тамошанинг биринчи қисмида ҳаётда ким қандай 
яшаганликлари очиқланса, иккинчи қисмида бир муддат беғубор болалик 
даврларига қайтарилади. Тамошанинг сири очиқланишида Сулаймон (а.с) 
табиат ва жамиятнинг кўп сир-асрорларидан хабардор бўлиб, ривоятларга 
кўра, ҳайвон, қуш тилларини билган зотга ишора қилинади. Сулаймон (а.с) 
ҳақида келтирилган ривоят хабар бериш вазифасини бажаради. Ҳар бир 
одамнинг кайфияти, феъл-атвори, дунёқараши руҳиятига бевосита таъсир 
кўрсатади. Сеҳр ёрдамида бирор ғайритабиий қобилиятга эришишга 
қадимдан қизиқиб келишади. Фольклорда сеҳр-жоду билан кўринмас бўлиб 
қолиш мотиви, кўринмас образлар турли шаклларда учрайди.
Бу ҳикояда сеҳр-жоду, ғайритабийлик мажуд эмас, гипноз – бу 
одамнинг онгининг қисқа муддатли транс ҳолати, шу билан бирга у диққат 
марказида ва юқори эҳтимоллик билан ишлайди. Гипноз ҳолатида кўпинча 
ишонтириш амалга оширилади. Бундай ҳолатда, одамни одатдаги 
қарашларидан узоқ бўлган эътиқодлар илҳомлантириши мумкин, бу 
гипотерапистлар беморлар билан ишлашда фойдаланадиган нарсадир. 
Исажон Султоннинг “Бир томоша тарихи” ҳикоясида Зуҳро юлдузи 
ҳақида мифологик афсона келтирилади. Афсонада келтирилишича, Сулаймон 
пайғамбарга шамол бўйсуниб истаган ерига олиб учар, ҳайвонлар ва 
Тангрининг кўзга кўринмас махлуқлари ҳукмини сўзсиз бажаришини кўриб 
кишилар орасида “Сулаймон бу ишларни сеҳру жоду ёрдамида амалга 

---

68 
оширяпти”, деган гаплар тарқалади. Аммо одамлар ҳақиқат ва сеҳру-жоду 
орасидаги фарқни билдириш учун ер юзига Ҳорут ва Морут деган икки 
фаришта туширилганидан бехабар эди. Инсон авлодлари ер юзида ҳаддан 
зиёд бузғунчилик қила бошлаганларидан сўнг, Оллоҳ олдидаги фаришталар 
айтишадики, сен уларнинг ўрнига бошқа халқни ёки бизни туширганингда 
эди, бундай бузғунчиликлар бўлмасди, – деганда Оллоҳ: “– Сенлар ҳам улар 
билган нарсаларни билганларингда сенлар ҳам шундай бузғунчилик 
қилардинглар”, – дейди. Шундан сўнг ораларидан учтасини ер юзига 
тушишини истаган экан. Учовидан бири бу ишнинг охири ёмон эканлигини 
билиб, ер юзига тушмайди. Бузғунчилик қилмасликларига қаттиқ ишонган 
фаришталар Зуҳро исмли ғоят ажойиб ва гўзал бир аёлга дуч келиб, унинг 
зеболигидан эсларини йўқотиб қўяди. Аёлнинг гўзаллигидан маст бўлган 
фаришталар Зуҳрога ҳам ўзлари билган билимларини ўргатишади. Тангри 
таоло уларни бир чоҳга ташлайди. Зуҳро эса фаришталар сирларини билгани 
учун осмонга кўтарилиб, юлдузга айланган экан. Улар Бобилдаги бир чоҳга 
ҳибс қилинадилар. Шундан буён сеҳр ўрганувчилар Бобилга борар эканлар. 
Ҳикоя композициясида бу афсона муҳим аҳамиятга эга, у асар мазмунининг 
ёритилишида муҳим бадиий вазифа бажарган.
Ушбу ҳикояда келтирилган Зуҳро юлдузи ҳақидаги афсона сюжети 
Ғ.Ғуломнинг “Шум бола” қиссасида ҳам келтирилган. Унда ёзувчи бу 
афсонани сал бошқачароқ келтириб ўтган. Унга кўра Зуҳро деган гўзал қиз 
бўлиб, унинг ота-онаси эрта вафот этади. Қизнинг гўзаллигини эшитиб 
подшо совчи юборади. Қиз “ўзимни севганим бор, шунга тегаман”, деб 
совчиларни қайтаради. Подшо Зуҳронинг севган йигитни топтириб дорга 
осдириб ўлдириб юборади. Зуҳро тун ярмида севгилиси осилган дор ёнига 
келади. Бу дор ёғочи жуда узун эди, осмонга етишига бир ёки икки қадам 
қолган эди. Зуҳро шу дор ёғочига тирмашиб осмонга чиқиб кетади. “Бир 
кунмас бир кун, ерда зўравон подшолар йўқолса қайтиб тушарман”, дебди-ю, 
кўкка чиқиб кетибди. Шу-шу Зуҳро тун ярмидан ўтганда ёрқин бўлиб 

---

69 
кўриниб турадиган Зуҳро юлдузига айланиб қолган экан
1
. Кўриб 
ўтганимиздек иккала афсона мавзуси бир хил, лекин ундаги сюжет бир оз 
фарқ қилади. Биринчи Зуҳро ва фаришталар ҳақидаги сюжет асос бўлган 
оғзаки ҳикоя афсона бўлса, иккинчи оғзаки ҳикоя эса мифдир. Чунки 
биринчи оғзаки ҳикояда хаёлий уйдирма етакчилик қилади ва сюжет сўнгида 
сеҳргарликни ўрганиш учун Бобилга бориш лозимлиги таъкидланади. 
Иккинчи оғзаки ҳикояда эса самовий жисм – Зуҳро юлдузининг пайдо 
бўлиши изоҳланади. Демак, табиат ҳодисасининг пайдо бўлишини 
изоҳлаганлиги учун уни миф дейишимиз тўғридир. Миф самовий жисмни 
изоҳлашга қаратилганлиги учун космогоник миф сифатида тавсифланиши 
мақсадга мувофиқдир. Бу афсонанинг ҳикоя сюжетига сингдирилиши орқали 
ёзувчи ғоят муҳим бадиий мақсадини кўзда тутган: томошабинларга томоша 
кўрсатаётган кишининг фокуси кўзбойлоғичлик эканлигини очиб берган. 
Адиб ҳикояда миф, афсона ва ривоятларни, асосан, насрий асардаги муайян 
маълумотни далиллаш, исботлаш ёки китобхонга шу хабарни етказиш 
мақсадида қўллаган.
Исажон Султон “Боғи Эрам”, “Манзил”, “Тилсим лашкари”, “Авлиё”, 
“Қисмат”, “Ориф”, “Кичкина пуштиранг махлуқча”, “Қўриқчи”, “Шамолли 
кеча”, “Озор” каби ҳикояларини ишонарли, қизиқарли ва ҳаққоний 
чиқишини таъминлаш мақсадида мифологик мотив, мифологик сюжет, 
мифологемалардан самарали фойдаланган.
Исажон Султоннинг “Қисмат” ҳикоясида худди шундай ўзбек халқига 
хос тарбия, ахлоқ нормаси ифода этилган. Бу ҳикояни адабиётшунос Узоқ 
Жўрақулов мистик адабиёт турига киритган
2
. Ҳикояга қуйидаги сўзлар 
эпиграф қилиб олинган: “Отага чўп отсанг, кун ўтиб бир кун, фарзандинг 
сенга тош отмоғи мумкин”. Ҳикоя миллий шарқона тарбия асосига қурилган 
бўлиб, сюжетига кўра уч бола ота-онаси вафот этиб, бувиси қўлида қолади. 
Уларнинг ҳовлисига яқин жойда қамиш босган бир кўл бўлиб, унда бир 
1
Ғафур Ғулом. Шум бола. Танланган асарлар. – Тошкент: Ғафур Ғулом НМИУ. 2016. – Б.237. 
2
Жўрақулов У. Хос калом хосияти // Шарқ юлдузи. – Тошкент, 2013. - № 3. – Б.130. 

---

70 
балиқни ўғилларнинг энг кичиги кўриб қолиб, акаларига айтмасдан ҳар куни 
уни келиб томоша қиларди. Бувининг кўзи кундан-кунга хиралашиб борарди. 
Катта ўғилнинг тушига бир чол киради. Чол: “Энанг балиқ гўшти еса 
тузалади, кўзларига нур киради. Жума куни кўл бўйига борсанг, отанг балиқ 
бўлиб келади, сенлар уни тутиб, энангга пишириб беринглар”, – дейди
1
. 
Болалар балиқни пишириб беради. Ҳақиқатан, балиқни егандан сўнг 
бувисининг кўзларига нур киради. Болалар балиқни майдалаб, жазиллаб 
турган ёғга солиб қовурар экан, катта ўғил бундан хурсанд бўлиб, “…ана 
энди қозонда жизиллаб куйяпсан, ота. Дўзахда шунақа куйишингни орзу 
қилган эдим. Худои таоло шунга белги қилиб сени жўнатди, жўнатгандаям 
оловда қовуриладиган қилиб жўнатди”
2
. Катта ўғилнинг бундан хурсанд 
бўлишига сабаб, отаси ичиб келиб онасини, болаларини урарди. Бола 
бечоралар “ота” деб унинг бағрида эркаланмаган ҳам эди. Бундан ташқари 
“ота” ўз отасини урганида ота йиқилиб, кўзини қамиш тилиб кетади, шунда 
ота ўз ўғлини “Қамишдай қуриб бит” деб қарғайди, дуоибад қилади. Катта 
ўғил шу гуноҳлари учун ҳам уни оловда, худди дўзахнинг оловида 
куяётганини билдириш учун балиқ қилиб юборган деб ўйларди. Ҳикоя 
воқеалари замирига ўзбек менталитетига хос ота-онага ҳурмат, меҳр-
мурувват кўрсатиш ғояси сингдирилган. Йигитларнинг отаси ўз отаси ва 
онасига меҳрсиз бўлиб, ҳатто ўз фарзандларига ҳам меҳр беролмайди, 
яхшилик соғинмайди. Бу ҳикояда адиб “Қайтар дунё” мақолини мазмунан 
сингдириб юборган. Бу ҳикоя ҳақида адабиётшунос Узоқ Жўрақулов ўзининг 
танқидий фикрларини билдириб ўтган: “Аввало, ҳикоя марказидаги ўлиб 
кетган ота образи ўқувчи кўз ўнгида одам эмас “тилла балиқ” шаклида 
гавдаланади. Аммо ушбу тилла балиқни на миллий поэтик тафаккур 
заҳираси, на муаллиф иерархияси (грек. Hieros – илоҳий ва arche – ҳокимият) 
на ҳикоядаги образлар руҳий-маданий потенцияси нуқтаи назаридан бадиий 
рамз сифатида қабул қилиб бўлади”
3
. 
1
Исажон Султон. Асарлар. Ҳикоялар. 2 жилд. – Тошкент: Ғафур Ғулом НМИУ, 2017. – Б. 93. 
2
Исажон Султон. Асарлар. Ҳикоялар. 2 жилд. – Тошкент: Ғафур Ғулом НМИУ, 2017. – Б. 93. 
3
Жўрақулов У. Хос калом хосияти // Шарқ юлдузи. – Тошкент, 2013. № 3. – Б. 132. 

---

71 
Ҳикоя воқеалари тасвири кампирнинг кўзи хиралашуви мотивидан 
бошланиб, болаларнинг ўтмишини ёд олиши тасвири орқали воқеаларнинг 
моҳияти очиб берилади. Эпиграфнинг мазмуни воқеалар ривожида акс этади. 
Инсон вафот этгач, унинг руҳи бошқа мавжудот сифатида қайта намоён 
бўлиши билан боғлиқ мифологик мотив ҳикояда эпиграф-сюжет-талқин 
кетма-кетлиги ва узвийлигини таъминлаган. Бу эса Исажон Султоннинг эпик 
воқеликни талқин қилишдаги индивидуал услубидир. 
Ёзувчи Улуғбек Ҳамдамнинг “Бир пиёла сув” ҳикояси
1
ўзлигини 
йўқотган ва уни кашф этишга интилган киши ҳақида бўлиб, асар турли 
тимсол ва ташбеҳларга бой. Асар бошидан қаҳрамонга ўзи ҳали тушуниб 
етмаган топшириқ берилганлиги айтилади. Бу худди кўплаб адабиётларда 
учрайдиган жараён – қаҳрамоннинг ўз қобилиятлари ва мақсадларини 
тушунмаслиги, аммо унинг мақсади аниқ қилиб белгилаб қўйилганлигини 
эслатиб юборади. Жазирамада йўлга чиққан сайёҳ қаҳрамон қуёш тафтига 
дош беролмай сув излашга тушади. Бу жараёнда фольклордаги йўл – сафар 
мотиви кузатилади. Кўпгина илмий тадқиқотларда сафар алоҳида мотив 
сифатида текширилади. Бу мотив шарт-синов мотивининг давоми 
ҳисобланади, шарт-синов мотивининг ичида кечади. Шу сабабдан уни 
подмотив деб аташ ҳам мумкин ёки мотивларнинг параллел ҳаракати дея 
баҳолаш мумкин. Чунки, маълум бир шартга кўра сафарга чиқилади, сафар 
орқали синов ўталади
2
. Ҳикоя қаҳрамони топшириқни бажариш учун йўлга 
чиқади. Мифологияда “қуёш” архетип-символи – кун ёруғлиги, сиғиниш 
рамзида, яхшилик ва зарар келтирувчи, илоҳлар ва қироллар билан 
алоқадорликка эга бўлган рамзларда келиши мумкин. Қуёш ўзининг 
бажарадиган вазифасига қараб турли вазиятларда турлича ифодаланиши 
мумкин. Ким учундир ҳаётбахш нурлари орқали тириклик бағишласа, 
бошқасига иссиқ тафти орқали зарар келтириши мумкин. Ҳикояда қуёш 
рамзининг мазмуни зарар келтиришда экан.
1
Улуғбек Ҳамдам. Тўлин ой қиссаси. – Тошкент: Ўзбекистон. 2017. – Б.3-16. 
2
Қаранг: Назарова Ш. Хаёл ва ҳақиқат фольклор ва теология кесимида. – Тошкент: Мумтоз сўз. 2013. – 
Б.33. 

---

72 
“Сув” рамзи ҳикоянинг асосий мазмунини ифодалаб келади. “Сув” 
архетип-символи покланиш, вақт ўтказиш, қайта туғилиш ва вайронкорлик, 
ҳиндларнинг эътиқодига кўра, сув гуноҳлардан покланиш вазифасини 
бажаради. Сув бу ҳикояда ижобий эмас, балки салбий мазмунда келади ва 
кишини йўлдан оздирувчи тузоқ маъносини англатади. Шу жиҳатидан олиб 
қараганда сувнинг “вайронкорлик”ни ифодаловчи архетипик мазмуни ҳикоя 
учун ўринлидир. Чунки ҳикоя қаҳрамони олдида шайтоний ғулғулага 
берилмасдан, нафсни тийиш ва сувдан воз кечиш ёки сувга талпиниб, 
синовдан ўтолмаслик каби икки танлов турган эди. Қаҳрамон манзилга 
етишга улгурмай, йўлда кўринган сувга талпинади. 
Асардаги қаҳрамон етиб бориши лозим бўлган манзил – инсоннинг 
ўзлигини англашдаги охирги босқични, руҳий камолотга етишни ва 
синовлардан тобланиб ўтишни англатади. Ҳикоя қаҳрамони манзилга бора 
олмайди, аниқроғи йўлнинг ярмида йиқилган чоғда манзилга элтиш керак 
бўлган нарса аслида сув эканлигини англаб етади. Бу ҳам бошқа асарлардаги 
каби ўзингдан эмас, балки ташқаридан излаган мазмунингни бир неча 
архетипик босқичлардан ўтиш орқали ўз ичингдан топишинг мумкинлигига 
ишора қилади. Қаҳрамон муваффақиятсизликка учраши ёки маваффақиятга 
эришишидан қатъий назар, манзилдаги сирни англаб етади. Аммо фақат олис 
йўлдаги синовлардан ўта олган қаҳрамонларгина ўз индивидуаллигини 
шакллантира олишга эришадилар.
Адабиётга ўзига хос янги усул, янги ифода, янги метафора олиб кирган 
Назар Эшонқул асарларини синчиклаб таҳлил қилсак, адабий диднинг, 
сўзнинг ўзида эстетик идрокни,
умуман
ижтимоий фикр ва онгости
эҳтиёжларни қондиришга бўлган ички бир интилишни сезамиз.
Ёзувчининг “Уруш одамлари” қиссасида миллий қадриятлар 
топталиши, миллатни асраб турадиган, миллатни миллат қиладиган 
фазилатлар ‒ уят, номус, ор, шаън, ғурур тушунчаларининг пароканда 
бўлишига сабабчи бўлган, шундай ҳаракатларнинг бошида турган тузум 
одами Мирзақул Норматнинг антиподи сифатида пайдо бўлади. Унинг 

---

73 
асардаги бор қилмиши ‒ у мансуб, у хизматини қилаётган, уни ёллаган, у 
қўриқлаётган тузумнинг қилмишидир.
Аслида миллатнинг орият, ғурур, ҳалоллик, шаън каби қадриятлари 
қаршисида Мирзақулнинг қилмишлари гуноҳга айланди. Гарчи ўзи ҳалок 
бўлса ҳам, Мирзақулни бош қаҳрамон Нормат отиб ўлдиради. Тузум тимсоли 
бўлган раиснинг ўлими – ёзувчининг ўша давр тузумига, унинг мафкурасига, 
қараш ва тушунчаларига, яшаш тарзи ва амалига ўқиган ҳукми, ўша даврдаги 
миллий озодлик орзу-истакларининг бадиий ифодаси эди.
Бу миллий истак ва хоҳишлар “Озод қушлар” ҳикоясида янада 
яққолроқ намоён бўлади. Мазкур асарда адиб фантасмагорик шартлиликдан 
фойдаланган ҳолда ўша давр манзарасини – миллий эгалик, ўз тарихига, ўз 
уйига, ўз маконига эгалик мавзусини кўтаради. Ҳикоя қаҳрамони ота-
боболари яшаб келган ва туғилган, киндик қони тўкилган уйдан, ватандан 
ҳеч бир сабабсиз маҳрум бўлади. Унинг ота уйи, яъни, ватанига ёт бир аёл 
эгалик қила бошлайди ва уни уйидан ҳайдаб чиқаради.
Н.Эшонқулнинг бошқа бир ҳикояларида, хусусан, “Оғриқ лаззати”, 
“Муолажа”, “Тун панжаралари”, “Баҳовуддиннинг ити” асарларида ҳам 
инсон озодлиги ва ҳурлиги мавзуси ўзига хос усулда муҳокама қилинади. 
Таъкидлаш жоизки, адиб ўз асарларида биз юқорида тилга олган ҳар икки 
эҳтиёжни ҳам маълум маънода қондиришга уринади. Бунинг учун ҳар хил 
ифода усулларини, шаклларни танлайди. “Уруш одамлари” ‒ анъанавий 
усулда, “Тун панжаралари” ‒ монолог шаклида, “Ажр” ‒ мистик манзаралар, 
тазарру тарзида, “Оғриқ лаззати”, “Муолажа” ҳикоялари ‒ репортаж шаклида 
ҳикоя қилинади.
Адиб ҳар бир асарида жаҳон адабиёти усул ва шаклларидан унумли 
фойдаланади, миллий адабиётга бу усулларни дадиллик билан олиб киради. 
Албатта, жаҳон адабиёти анъаналарини олиб кириш – бу адабиётда мавжуд 
шакллардан тўғридан-тўғри фойдаланиш, дегани эмас. Бу усул ва шакллар 
ижодий ўзлаштирилиб, адибнинг ўз услубига хос ҳолда бериладики, энди у 
миллий адабиётимиз усул ва шаклларига айланади.

---

74 
Назар Эшонқул ҳикоячиликда дадил қўллаган усуллардан бири, 
табиийки, бу мифологизмдир. Адибнинг аксар ҳикояларида биз 
мифологизмнинг у ёки бу жиҳатини кўрамиз. “Маймун етаклаган одам”, 
“Тобут”, “Ажр” ҳикояларида диний ва мистик мифларга алоқадор бўлган 
сюжетнинг мавжудлиги, “Эволюция” афсонавий метаморфознинг устунлиги 
билан, “Баҳовиддиннинг ити”, “Ўлик мавсум”, “Қайтиш” – мифологик 
архетип асосида яратилганлиги билан алоҳида ажралиб туради. 
Адибнинг “Қора китоб” асари қарғишга қолган инсониятнинг азоб-
уқубатлари ҳақида битилган. Асарда тўғридан-тўғри ўқувчига мурожаат 
қилинади ва китобхон билан суҳбат тарзида давом этади. Бош қаҳрамон асар 
аввалидаёқ ҳаётда кўрган азоб-уқубатлари ҳақида айтиб, буларнинг 
барчасига тавқи лаънат сабабчи, дея изоҳлайди. Одам Ато ва Момо 
Ҳаввонинг гуноҳи эса олма ўғирлаганлигида эмас, балки инсониятни тавқи 
лаънатга қолдирганлигида, гуноҳ ҳиссини ер юзига олиб келганлигида, деб 
айтилади. Буларнинг барчаси архетипик тушунчалардир. Одам Ота ва Момо 
Ҳавво архетипик образлар бўлса, гуноҳ ва тавқи ланъат архетипик 
символлардир. 
Халқ ва миллат дардининг адабиётда акс этиши сўз санъатидан турли 
шакллар, ифода усуллари, турли мажозлар, метафоралар топишни шарт 
қилиб қўйди. Бу, албатта, адабий жараёндаги муҳим эҳтиёж. Аммо фақат 
ифодани янгилаш эҳтиёжи туфайли мифологизм асарнинг поэтикасига 
айланмайди. Мифологизм ёзувчининг ғоясини ифода этувчи асар 
поэтикасига айланиши учун дунёни, муҳитни мифологик идрок этиш, 
мифологик қабул қилиш, соддароқ айтганда, мифологик тафаккур тарзи ҳам 
зарур бўлади.
Дунёни мифологик тафаккур тарзига айлантирмасдан, оламнинг 
мифлогик моҳиятини англамасдан туриб асотирни бадииятга уйғунлаштириб 
бўлмайди. Е.Мелетинский “...реалистик асарга онгли равишда мифни 

---

75 
сингдириш ёки мифологик ифодани қўллаш асарни сунъийлаштиради, бу хил 
асарда мифологизм билан реалистик воқелик қовушмайди”, ‒ дейди.
1
Мифологизм адабий асар поэтикасига айланиши учун ёзувчи 
воқеликнинг мифологик хусусиятини ҳис этиши, идрок қилиши, дунёни 
мифологик кўз билан кўра билиши ҳам керак бўлади. Ана шунда мифологизм 
воқеликнинг моҳиятига кўчади, уни ҳаракатлантиради, унга мифик кўлам 
бағишлаб, миф тимсоллар тилига айланади. Ана шундагина мифологизм 
ифода қуролига, ёзувчининг бадиият, поэтик қуролига айланади. 
Воқеликнинг мифологик моҳиятини англамасдан туриб мифни адабиётга, 
умуман, санъатга олиб кириш – эртак яратишга ўхшаб қолади, бу ҳолатда 
мифологизм тимсолий ифода касб этмайди. Воқеликни акс эттира олмайди.
Мифологизм ХХ аср адабиётининг энг характерли ҳодисаси, энг 
таъсирли адабий приёми бўлишининг асосий сабаби воқеликнинг мифологик 
моҳиятини кўра билиш, яъни, “оламни мифологик идрок этишда”дир.
2
Е.Мелетинский қайд этганидек, мифологизм тасвир қуролига айланиши 
учун, аввало, адибдан ана шу воқеликнинг мифологик моҳиятини топиш, 
кўра олиш, асарни ана шу асотирли воқелик асосида ифодалай олиш талаб 
этилади. Томас Манн, Жойс, Кафка каби адиблар ўз асарларида 
мифологизмни адабий унсурга, тасвир воситасига, бадиий тимсолга 
айлантиргани сабаби ҳам шу: улар ўзлари тасвирлаётган воқеликнинг 
макрооламини, унинг мифологик кенглигини, мифологик тилини, ифода 
этиш шаклини топа олдилар.
3
Табиийки, миф бугунги кунда нафақат ёзма адабиётнинг, умуман, 
санъатнинг ҳам ажралмас бўлаги, унинг равнақи ва тараққиёт уфқларини 
белгиловчи унсурлардан бири бўлиб қоляпти. Санъат тобора кўпроқ 
семантик қиёфа касб этаётган бугунги кунда мифлардаги рамзийлик фақат 
асар поэтикасини чуқурлаштирибгина қолмай, балки унинг шакли ва 
мазмунини ҳам аста-секин ўзига бўйсундириб олмоқда. Ролан Барт “Миф – 
1
Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. – М., 1976. ‒ С.283.
2
Шу манба. – С.295. 
3
Шу манба. – С.298. 

---

76 
бу, аввало, сўз” деганда маълум маънода ҳақ эди.
1
Хорхе Луис Борхес 
мифларнинг адабиётдаги ўрнига янада катта баҳо беради: “Адабиёт мифдан 
бошланиб, миф билан якун топади”.
2
Жаҳон адабиётшунослиги ва фольклоршунослигида мифологизм 
замонавий адабиёт, сўз санъатининг қиёфаси ҳамда даражасини белгилаши 
ҳақида етарлича материаллар бор.
3
Агар биз ХХ аср адабиётига назар 
ташласак, у ёки бу жиҳатдан, хоҳ Ғарб, хоҳ Шарқ адабиёти бўлсин, 
мифологизмни 
ўзига 
сингдирган 
асарларгина 
дунё 
адабиётининг 
дурдоналари сафидан жой олганига гувоҳ бўламиз.
Инсон беҳад кучли ва сирли ташқи олам олдида кичкина бир 
жонзотдир, унинг барча хатти-ҳаракати, ҳаёти, қисмати ана шу ташқи 
оламдаги кучлар қўлида ва у ана шу кучларнинг инон-ихтиёрини ифода этиб 
ҳаёт кечиради. Ана шу жойда эзгулик ва ёвузлик бўлинади, ташқи оламдаги 
қудратли кучлар эзгу ва ёвуз илоҳларга ажралади. Олам ана шу эзгу ва ёвуз 
маъбудларнинг мувозанатидан, курашидан иборат. Бу кураш инсон ичкариси 
– руҳиятида ҳам акс этади. Агар одам руҳиятида ёмонлик пайдо бўлса, 
ёвузлик тангриси унинг ичкарисига кириб олиб, инсонни фақат ёмон ишлар 
қилишга ундайди. Ёки аксинча бўлиши мумкин. Бизнингча, ХХ аср 
адабиётида инсоннинг ана шу ожизлиги, ихтиёрсизлиги мавзуси асосий ўрин 
тутади. Шу сабабли “Улисс”, “Сеҳрли тоғ”, “Қўрғон”, “Жараён” ёки бошқа 
асарларда инсон ихтиёрсизлиги бўрттириб тасвирланган. Хусусан, бу 
асарларнинг ҳар бирида ўзига хос мифик олам яратилган. Бу оламда инсон 
ихтиёрсиз, ожиз қилиб тасвирланади, яъни шу мифик оламдаги ташқи, сирли 
кучлар инон-ихтиёрининг оддий ижрочилари, улар ихтиёрсизлик ва ана шу 
ихтиёрсизликдан туғиладиган маънисизлик қурбонларидир. Бу қурбонлик 
жараёни Ф.Кафка асарларида ўзининг ёрқин ифодасини топган. Шуни айтиш 
1
Барт Р. Мифологии. М. Издательство имени Сабашниковых, 2004. – С. 233. 
2
Борхес Х.Л. Сочинения в трех томах. – М.: Полярис, 1994. – С.174. 
3
Марков В.А. Литература и миф: проблема архетипов., Юнг К.Г. Литературные архетипы и универсалии., 
Мелетинский 
Е.М. Поэтика мифа., 
Минакова 
A.M. Мифопоэтика писателя XX века как проблема 
современного
литературоведения., Потебня 
А.А. Слово и миф., А.Дорошевич Миф в литературе XX века., 
Холодов А.Б. Мифопоэтика в литературе: Основные теории, пути и методы мифопоэтического анализа. 

---

77 
зарурки, Кафка асарларида биронта миф эслатилмайди, мифлар 
келтирилмайди, бироқ асарлардаги образлар ўз ҳолати, ташқи оламга ёки 
ташқи оламнинг уларга муносабатига кўра мифологик образлардир.
Ҳозирги давр адабиётининг ҳар хил тур ва жанрларида бўлгани 
сингари насрда ҳам мифологияга қизиқишнинг турфа шакллари кўзга 
ташланади. Хусусан, бугунги ёзма насрда мифологик сюжет ва образлардан 
самарали фойдаланиш, қадимий асотирлар, архаик маросим ва ишонч-
эътиқодларнинг бадиий стилизацияси, жаҳон халқлари мифларининг 
миллий-поэтик интерпретацияси, мифологик ҳамда бадиий тафаккурнинг 
синкретизми айниқса кўп учрайди. Дунё халқлари адабиётида миф ва ёзма 
наср жанрларининг ўзаро контаминацияси, яъни ўзаро чатишиб-қўшилиб 
кетиши натижасида жанрларнинг янгича шаклларини яратишга интилиш 
ҳоллари ҳам мавжуд. Масалан, Томас Манн томонидан яратилган “Иосиф ва 
унинг акалари” асари ўз моҳиятига кўра “роман-миф” эканлиги 
мутахассислар тарафидан эътироф этилган бўлса,
1
қозоқ адиби А.Алтайнинг 
“Олтой новелласи” асарининг жанрий мансубияти муаллиф томонидан 
“роман-миф” деб белгиланган.
2
Ҳозирги жаҳон насрида олам ва одам моҳиятини бадиий идрок 
этишнинг 
мифоритуал, 
мифоэкзистенциаль, 
мифоархетипик, 
мифолингвистик ва мифопоэтик усуллари кенг қўлланилмоқда. Айниқса, 
воқеликни 
мифоэкзистенциаль 
моделлаштириш 
натижасида 
инсон 
моҳиятида мужассамлашган энг нозик ҳилқатларни идрок этиш имкони 
юзага келди. Бунда миф миллий бадиий тафаккурнинг асоси ва ажралмас 
таркибий қисми сифатида қайта талқин қилинаётганлиги эътиборлидир. 
Шунинг учун ҳам адабиётшуносликда “роман-миф”, “миф-ҳикоя” каби 
жанрий янгиланишларнинг юзага кела бошлаганлиги ҳодисасини 
адибларнинг мифологик моделлаштириш орқали бадиий тафаккурни миллий 
1
Манн Т. Иосиф и его братья. В 2-х т. М., 1991. Т.1. С.3-26. 
2
Алтыбаева С.М. Актуальные вопросы мифопоэтического анализа // Вестник Казахского национального 
университета им. аль-Фараби. Серия филологическая. – Алматы, 2008. – №1 (109). – С.23-26. 

---

78 
идентификациялаш борасидаги изланишлари сифатида талқин қилиниши 
лозим. 
Бугунги ўзбек насрида бўй кўрсатаётган ижодий изланишлар 
натижасида ўзига хос мифопоэтик ҳодиса сифатида вужудга келган миф-
ҳикоя жанри ҳам мифологик ва бадиий тафаккурнинг муайян даражадаги 
синкретик ҳосиласи ҳисобланади. Бунда оламни идрок этишнинг энг 
қадимий-архаик қатламига хос хусусиятлар, яъни борлиқдаги нарса-
ҳодисаларни мифологик кодлар воситасида ифодалаш анъанаси билан 
воқеликнинг бадиий талқин этиш усулининг ўзаро чатишиб, бирлашиб 
кетганлиги кузатилади. Бундай синкретизм бадиий асарнинг сюжет 
қурилишигагина тааллуқли бўлмай, балки персонажлар талқини ва инсон 
концепциясининг ифодасида ҳам намоён бўлади. Адиб ўз бадиий ниятини 
ифодалашда кўҳна миф моҳияти, фабулати ёки унинг муайян сюжет 
унсурларига мурожаат қилар экан, бунда қўйилган масалалар умуминсоний 
муаммолар кесимида талқин қилинади. Жуда кўп баҳс-мунозараларга
1
сабаб 
бўлган “Сибизға воласи” ҳикоясида адиб ўзбек ҳикоячилиги, умуман, 
насрида кузатилмаган усулда мавжуд асотирга замонавий руҳ бериш орқали 
мустабид тузум ва унинг доҳийлари қилмишини фош этиш йўлидан борган. 
Ёзувчи эртак сюжетини ўзгартирмасдан, фақат унга муаллифлик матни 
киритиб, замонавийлик олиб кириш учун бўёқлар, деталлар, рамзлар, 
тасвирлардан ўринли фойдаланган. 
Хусусан, ёзувчи Назар Эшонқулнинг “Сибизға воласи” миф-
ҳикоясининг қаҳрамони оддий сартарош бўлса-да, унинг кўнгил 
кенгликларига сиғмай, най навосига айланган дарди бир инсон онги-
шууринигина эмас, балки бутун бир жамиятни ўйлантираётган муаммолар 
сирасига киради. 
Ўзбек адабиётида мифологик тасаввурлар ёки миф сюжетлари, 
анъанавий асотирий мотивлар асосида асар яратиш тажрибаси мавжуд бўлса-
1
Сатторова Г. Чўпчакдан мудао не? // Ёшлик, 2012. 9-сон. – Б.33, Жўрақулов У. Хос калом хосияти // Шарқ 
юлдузи, 2013. 3-сон. – Б.130. 

---

79 
да, бевосита жанрий мансубияти “миф-ҳикоя” тарзида белгиланган асарнинг 
пайдо бўлиши мифология ва бадиий тафаккур синкретизми ўзининг 
янгиланиш жараёнини бошдан кечираётганлигининг яққол далилидир.
Адабиётдаги поэтик ўзлаштириш, яъни асар сюжети ўхшашу, муаллиф 
муддаоси бошқа бўлиши мумкин. Кўринадики, адабиётда мавжуд асар 
таъсирига тушиш ёмон, аммо ўша асардан ўтказиб, бадиий жиҳатдан пишиқ 
асар яратиш муҳим вазифа ҳисобланади. Муаллиф мана шу вазифани 
бажаришга ҳаракат қилган ва асарга ўзига хос янгиликларни олиб кирган. 
Жумладан, асар якуни ҳам ўзига хос. Яъни сартарошнинг тақдири ва унинг 
кейинги ҳаёти қамишларда яширинган сир орқали баён қилинган. Бу 
асарнинг ўзига хослигини таъминлаган. Назар Эшонқул “Сибизға воласи” 
ҳикоясини сюжет нуқтаи назаридан поэтик ўзлаштирган бўлсада, янги услуб 
яратиб ўқувчига манзур бўладиган даражада шакллантирган. Натижада 
шундай классик ҳикоя юзага келган. Ҳикоя ҳақида адабиётшунос 
У.Жўрақулов қисқагина қилиб шундай ёзади: – Н.Эшонқулнинг – “Сибизға 
воласи” асари нашр этилгани заҳоти енгил-елпи баҳс-мунозараларга сабаб 
бўлди. Ҳикоя халқ орасида юрадиган Искандар ҳақидаги мистик 
ҳикоят(чўпчак)нинг бадиийлаштирилган баёнига қурилган. Натижада, жўн 
бир мистика ҳам маъно, ҳам хронотоп кўлами нуқтаи назаридан поэтик 
универсалия касб этган. Ҳикоя сюжети, Искандар ва сартарош образлари 
типологик қиёфа олган. Aммо ёзувчи шу ўринда бир нозик масалани – 
рецепция жараёнидаги ўқувчи ассоциатив қамровининг чеки йўқ ва 
тизгинсизлигини, у ҳамма нарсани қўйиб, тўғридан-тўғри ҳазрат Навоий 
“Хамса”сидаги Искандарга, қолаверса, Қуръони каримда зикр этилган 
Зулқарнайнга қадар даҳл қилиши мумкинлигини, оқибат ўлароқ, чўпчак 
талқини кечириб бўлмас бир ёлғонга айланиб қолишини эътиборга 
олмаган”
1
. Аслида, Назар Эшонқул Қуръони карим ва “Хамса”дан фарқли 
ўлароқ Искандарни золим шоҳ сифатида тасвирлашдан мақсади асар ғоясига 
сингдирилган “ёлғон”ни фош этиш эди. Ўқувчи асарни ўқигач, “ҳар қандай 
1
Жўрақулов.У. Хос калом хосияти (2012 йил ҳикоялари таҳлили) // Шарқ юлдузи, 2013. 3-сон. – Б.21.

---

80 
ёлғон барибир фош бўлади” деган хулосага келади. Ижодкор “Сибизға 
воласи” ҳикоясида сабоқ бўлувчи мавзуни ёритган. Адиб асарларида, 
кўпинча, шаклий ўзига хослик устунлик қилади. Тафсилотларни рамзлар 
орқали бериш, ўтмишга мурожаат, йўқликнинг сири томон китобхонни 
бошқариш унинг услубига хос. Бу ҳикояда ҳам адиб услубидаги шу ўринлар 
бир қадар кўзга ташлангандек кўринади. Аввалига ўқувчи ёзувчининг 
қадимий афсонага ёндашувидаги янгича талқинидан умидвор ва шундай 
бўлиши табиий. Ҳикоя бош қаҳрамони ҳам, ҳикоячи ҳам бир киши. У 
эринмасдан кулминацион воқеагача бўлган тафсилотларни баён қилади. 
Асарда шаҳар қисматига сартарошсиз қолиш фожеаси битилган. Аслида, 
инсонни ҳайвондан айириб турувчи асосий жиҳат ҳам соч-соқолини олиб, 
ўзига оро бериб юришидадир. У эса мамлакатдаги сўнгги сартарош. Адиб 
ёвуз ҳукмдор асраётган сир фуқароларни орқага, жаҳолатга қайтаришга сабаб 
бўла бошлади, демоқчидек туюлади. Шунга қарамай айтиш мумкинки, Назар 
Эшонқул мавжуд афсона асосида янги ва ўзига хос бадиий асар яратди. 
Тарихий шахс образи орқали ҳикоя ғоясини ўз услубига хос тарзда ифодалай 
олди. Бадиий тўқималар ва тасвирлар билан бойитди. Натижада, “Сибизға 
воласи” ҳикояси мавжуд асарлар таъсиридан холи, оригинал асар тусини 
олди.
Назар Эшонқулнинг “Сибизға воласи” номли миф-ҳикояси
1
“Қамишлар 
шовурига қулоқ тут!” ундови билан бошланади. Бу билан гўё ҳар бир 
ўқувчига жуда таниш бўлган, кўпчилигимиз оддий қамиш деб қарайдиган бу 
ўсимликнинг найсимон новдаси чолғуга айланса, олам-жаҳонга не-не 
дардларни тўкиб-солажагини аввалдан огоҳлантираётгандай бўлади. Ўқувчи 
мазкур миф-ҳикояни ўқиб, воқеалар гирдобига шўнғиб борар экан, асар боши 
тасвирлаган ҳолат – борлиқни чулғаган қамишлар шовури орасидан элас-элас 
эшитилаётган соқчилар қадамининг товуши яна бир шўрлик сартарошнинг 
ақлидан жудо бўлишидан дарак бераётганлигига тобора амин бўла 
бошлайди. Чунки “анови келаётган оқсоқ дарбон ва навкарлар 
1
Назар Эшонқул. Сибизға воласи // 
Ёшлик, 2012. 5-сон. – Б.30-42.

---

81 
сартарошларни кун аро бирма-бир қуёш ўғли – подшо Искандар ҳузурига 
олиб кетишини”, “олиб кетилган сартарошлар қайтиб бу ҳунарини 
қилолмаслигини”, 
“Искандар 
ҳузуридан 
қайтганларнинг 
телбага 
айланишини”, “жин чалгандек одамлар кўзига кўринишдан қўрқиб, 
овлоқларда пусиб”, тўрт мучаси соғ бўлса-да, “ақлдан озганини намойиш 
этиб, бир тўда болаларга қўшилиб кўча чангитиб юрадиган бўлишини” ҳамма 
яхши билади. Шунинг учун ҳам бир томондан оқсоқ дарбон билан найзалари 
офтоб нурида ялтираган навкарларнинг кўча юзида пайдо бўлиши одамларда 
қаттиқ қўрқинч ва ваҳимали ҳолатни юзага келтиради. Иккинчи тарафдан 
эса, олий ҳилқат “Ахурамаздага хос салобати, юзидан, бошидан таралаётган 
нур ҳар қандай одамни гунгу гаранг, забонсиз қилиб қўядиган”, “улуғворлик 
ва залворга дош беролмай мияси чаноқ ичида биқирлаб қайнаб-тошиб”, “соч 
ва соқол ўрнида нурлар таралиб турадиган” ҳукмдор Искандарнинг илоҳий 
сиймоси билан юзлашиш, нафақат юз кўришиш, балки унинг бошидан 
тараладиган бу нурларни устара тиғлари ила оламан деган ҳар қандай 
сартарошнинг ақл-ҳушдан мосуво бўлиб, бундай илоҳий қудрат тимсолини 
кўрган киши шак-шубҳасиз ҳайрат ва завол топиши, бу ёлғончи дунёдан қўл 
силтаб, руҳият ва жунунлик водийсига рихлат қилишига одамларда ишонч 
уйғотади. 
Оқсоқ дарбон шаҳардаги охирги сартарош олдига келиб, Ахурамазда 
инояти билан унга Искандарнинг соч-соқолини олишдек шарафли вазифа 
юкланганлигини, шу боис зарур асбоб-анжомларини олиб, ҳозироқ ана шу уч 
навкар ҳамроҳлигида йўлга тушиши лозимлигини маълум қилади. Бу шўрлик 
сартарош қисматига Искандарга сартарошлик қилиш шон-шарафи йўлида 
қурбон бўлиш маҳкумлиги ёзилганлигини англатар эди. “Искандардек 
мукаррам зотнинг” сочини олиш орқали ўзига жунунвашлик қисматини бахш 
этиш учун сартарош саройга отланади. Дарбон йўлда кета-кетгунча 
сартарошга саройда ўзини қандай тутишни ўргатиб боради: “Токи соқолини 
олгунингча, Искандарнинг бошидаги кулоҳ ечилмайди. Русуми шунақа. 
Соқол тўла олингач, коҳин келиб, бошдаги кулоҳни олади, Искандарнинг 

---

82 
бошига муқаддас булоқ сувини сепади, бу пайтда сен бошингни эгганча миқ 
этмай ўтирасан”, – дейди дарбон. Аммо эшик оғаси ҳамроҳлигида ҳукмдор 
турадиган ҳашаматли саройга кирган сартарош тахт ёнидаги нақшинкор 
курсида “ўрта бўй, калтабақай, юзларига илоҳий бўёқлар сурилган, бошига 
узун кулоҳ кийган киши” ўтирганлигини кўриб, ҳайратга тушиб қолади. 
Чунки гарчи Ахурамаздага хос илоҳий кулоҳ кийган бўлса-да, ҳукмдор 
Искандарда одамлар оғзида овоза бўлгани каби сирли маҳобат кўринмас эди. 
У оламга нур ато этувчи буюк ҳилқат – Қуёш тангрисининг ўғлига сира 
ўхшамасди. Чунки унинг бошидан ҳеч қандай нур таралмас, ўзи бамисоли еб 
ўтирган нонини биров тортиб олган қаландардек афтодаҳол қиёфада елкасига 
қизил духоба ташлаган ҳолда, оддий мижозлар каби соч-соқолини олдиришга 
тайёр бўлиб ўтирар эди. 
Сартарош Искандарнинг олдига келиб, соқолини олар экан, “ҳукмдор 
ҳам ҳаммамиз сингари оддий банда бўлса, бошқа сартарошлар не учун ақл-
ҳушдан жудо бўлди экан?” деган саволни ўйлаб, ўйининг охирига етолмай 
қийналади. Аммо эшик оғасининг навбатдаги ишорасидан кейин 
Искандарнинг сочини пешона қисмдан бошлаб олмоқчи бўлиб, унинг олд 
томонига ўтган сартарошнинг кўзи хонасидан чиқиб кетаёзади: ҳукмдор 
бошидаги қалпоқ олинганда Искандарнинг сочлари орасидан тўрт энли шох 
ўсиб турганлигига кўзи тушган сартарошнинг бутун вужуди, аъзойи-бадани 
музлайди. Азбаройи титроқ кучлилигидан қўлидаги устараси ҳам тушиб 
кетади. Ана шунда у нима учун ўзга ҳамкасблари ичидаги сири-дардини 
айтолмай, телбаларча тентираб юрган ҳамкасбларининг бошига тушган 
кулфатни англаб етади.
Қаҳрамон ҳолатини тасвирлашда психологик таҳлилни юксак маҳорат 
билан қўллай оладиган истеъдодли ёзувчи Назар Эшонқул ушбу лавҳани 
тасвирлар экан, беихтиёр ўқувчи кўз ўнгида ўз кўзларига ишонмаган куйи 
эшик оғасига тикилган сартарошнинг ҳолати гавдаланиб, халтасидаги 
қайишга устара қайраётган устанинг қўлларидаги титроғу лабларининг 
пириллаши ўқувчи вужудига кўчади. Беихтиёр оқ мармарга тушиб кетган 

---

83 
устаранинг жаранги қулоғимиз остида садо бераётганини ҳис этамиз. Бу эса 
бадиий адабиётда мифопоэтик талқин орқали турфа маконлару замонларнинг 
ўзаро кесишуви натижасида кучли руҳий-эмоционал ҳолат яратиш 
имконияти мавжудлигидан далолат беради. 
Мазкур ҳикоянинг яратилишига нафақат ўзбек, балки Шарқнинг 
кўпгина халқлари фольклорида ғоят кенг тарқалган оғзаки насрий асарлардан 
бири – шохли Искандар ҳақидаги машҳур афсоналар сюжети асос бўлган. 
Назар Эшонқул ўзининг мазкур миф-ҳикоясини ёзар экан, Искандар 
Зулқарнайн тўғрисидаги халқ афсоналари билан бир қаторда аждодларимиз 
мифологик тасаввурларини ўзига хос тарзда мужассамлаштирган 
“Авесто”даги эзгулик тимсоли Ахурамазда ҳақидаги мифларни бир бутун 
ҳолида уйғунлаштириб, янгича бадиий ифода этишга ҳаракат қилган. 
Зардўштийлар ишонувича, Митра, яъни Қуёш энг олий тангри бўлиб, 
Ахурамазда эзгулик кучларини ўзида бирлаштирган илоҳдир. Ҳикояда 
тасвирланишича, одамлар орасидаги эътиқодга кўра Искандар ана шу тангри 
Қуёшнинг ўғли бўлгани туфайли бошидан илоҳий нур таралади. У 
Ахурамазданинг тимсоли бўлгани учун ҳам доимо ёвузликка қарши 
муросасиз кураш олиб борган. “Искандар Ахриманнинг кўплаб ёвуз кучлари 
билан олишиб, юзида ўша улуғвор жангларнинг излари қолган”. Унинг 
юзидаги чандиқлар ўша жангу жадаллардан қолган ёдгор бўлгани учун ҳам 
эшик оғаси ҳукмдорнинг соқоли қиртишлаётган сартарошга ана шу 
чандиқларнинг “мўътабарлигини” айтиб, эҳтиёт бўлишни тайинлайди. 
Маълумки, фольклор асарлари ва мумтоз ёзма адабиётда “Искандар 
Зулқарнайн” деб юритилган ҳукмдор номининг келиб чиқиши тўғрисида 
хилма-хил афсона ва ривоятлар яратилган. Абу Райҳон Беруний томонидан 
нақл қилинган ривоятлардан бирида айтилишича, “Искандар қуёшнинг икки 
шохи, кун чиқиш, кун ботишга боргани сабаб бу лақабни олган”
1
. “Сибизға 
воласи” миф-ҳикоясида ҳам ҳукмдорнинг қуёш ўғли деб таърифланиши, 
1
Абу Райҳон Беруний. Танланган асарлар. 1-том. – Тошкент: Фан, 1976. – Б.74.

---

84 
унинг бошидаги сочлар эса қуёш нурларига қиёс қилинишидан иборат 
мифологеманинг манбаи ҳам ана шу асотирий қарашлардадир.
Фольклор асарларида гоҳида донишманд, одил, олижаноб ҳукмдор, 
баъзан эса бошидаги шохи туфайли қанчадан-қанча бегуноҳ кишиларнинг 
умрига зомин бўлган золим шоҳ сифатида тасвирланган Искандар 
Зурқарнайн номининг иккинчи қисми, яъни “Зулқарнайн” атамасининг келиб 
чиқиши тўғрисида ҳам турли қарашлар мавжуд. Фольклоршунос олим 
К.Имомовнинг фикрича, бу атама Александр Македонскийдан олдин ҳам 
мавжуд бўлган ва у “икки шохли” деган маънони билдирган.
1
Ўзбек фольклорида қайд этилган “Искандар билан Доро” номли 
афсонада айтилишича, ҳукмдор Доро Файлақуснинг гўзал қизини олиб 
Эронга қайтган, орадан анча вақт ўтиб, малика ҳомиладор бўлиб қолади. 
Шунда Доронинг вазирлари қуръа ташлайдилар. Қуръада: “Дунёга бир 
фарзанд келади, у ер юзини ҳам, ер тагини ҳам ўзига қаратади. Унинг бошида 
иккита шох бўлиб, “Шохли Искандар” деган номни олади”, – дейилган экан.
2
Халқимиз орасида Искандарнинг шохи ва ўз дардини қудуққа айтган 
сартарош тўғрисидаги афсоналар ҳам анча кенг тарқалган. 1981 йилда 
“Искандарнинг шохи бор” афсонаси “Зумрад ва Қиммат” номли эртаклар 
мажмуасида чоп этилган. 1944 йилда ҳаваскор фольклор тўпловчи 
Ж.Асомиддинов Тошкент шаҳридаги Оқтепа туманининг Хўжакент 
маҳалласида яшовчи Носириддин Забихуллаевдан “Шохли Искандар” 
афсонасини ёзиб олган. Унда ҳикоя қилинишича, Искандар Зулқайнарнинг 
икки чаккасида шохи бор экан. Қачон сочини олдирмоқчи бўлса, сочини 
олган сартарошни бировга айтиб қўймасин, деб дарров бошини танасидан 
жудо қилар экан. Искандарнинг ҳар сочини олганда биттадан сартарош ўлиб, 
сартарош камайиб қолибди. Шунинг учун Искандар бир куни сартарошга: 
“Менинг шохим борлигини ҳеч бировга айтмагин, сирни эҳтиёт бўлиб 
сақлагин. Агар биров Искандарнинг шохи бор деса, хели-ҳештинг билан 
1
Персидско-русский словарь. М., 1953. – С. 276. 
2
ЎзР ФА Ўзбек тили, адабиёти ва фольклори институти Фольклор архиви. Инв.№1368. 

---

85 
ўлдиртириб юбораман”, – дейди. Ҳалиги сартарош ҳам бу сирни ҳеч кимга 
айтмайман, дебди. Аммо у бу сирни юрагига сиғдиролмабди. Искандарнинг 
шохи бор деб, бировга айтай деса, ўлимдан қўрқади. Бир куни ўз-ўзига 
айтадики, бир тоққа чиқай, ҳеч ким йўқ жойда Искандарнинг шохи бор деб 
айтай-да, юрагимни бўшатиб олай дебди. Шундай қилиб сартарош бир тоққа 
чиқади, атрофга қарабди, ҳеч ким йўқ. Тоққа қараб, “Искандарнинг шохи 
бор” деб айтгани қўрқади-да, ўша ерда бир қудуқ бор экан, қудуққа бошини 
тиқиб: “Искандарнинг шохи бор” деб уч марта айтибди. Сартарош 
“Искандарнинг шохи бор” деганда, оғзидан бир томчи зардоб томиб, қудуққа 
тушибди. Шундан кейин юраги бўшабди. Бир йил ўтгандан кейин ўша 
қудуқдан бир тўп қамиш ўсиб чиқибди. Тоғдаги чўпонлар ҳалиги қамишни 
олиб биттасини пуфлаган эди, қамишдан “Искандарнинг шохи бор”, деб овоз 
чиқибди. Кейин ким ўша қамишни олиб чалса, “Искандарнинг шохи бор” деб 
овоз келаверибди. Ана шундан Искандарнинг бошида шохи борлиги бутун 
элга овоза бўлиб, ёйилиб кетган экан.
1
Шохли Искандар ҳақидаги эпик сюжет нафақат , балки жаҳоннинг 
бошқа халқлари фольклорида ҳам жуда кенг тарқалган. Мазкур эпик сюжет 
фольклоршунос С.Томпсон томонидан тузилган “Жаҳон халқлари 
эртакларининг сюжет кўрсаткичи” номли каталогда “F511.2.2” ва “D1316.5” 
рақамлари билан белгиланган.
2
Ушбу афсонанинг юзага келишига аслида 
“Узун қулоқли Мидас” номли қадимги Юнон мифи асос бўлган. Милодий II 
асрда юзага келган ушбу миф серҳосиллик культи билан боғлиқ 
тасаввурларни ўзида акс эттирган бўлиб, унинг қаҳрамони Мидаснинг узун 
қулоғи бўлиши ҳосилга барака бахш этувчи белги, деб қаралган.
3
Мазкур 
сюжетнинг ривожланиши жараёнида Мидаснинг қулоқлари табиатга сирли 
равишда магик таъсир кўрсата олиши ҳақидаги тасаввурлар унутилган. 
Кейинчалик эса қулоқ ўрнига “шох” детали оммалашгач, афсона ижтимоий 
1
ЎзР ФА Ўзбек тили, адабиёти ва фольклори институти Фольклор архиви. Инв.№151.
2
Костюхин Е. А. Александр Македонский в литературной и фольклорной традиции. – М.: Наука, 1971. – С. 
107-108. 
3
Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – М., 1957. – С.397-398. 

---

86 
моҳият касб этиб, дидактик мазмун устуворлик қила бошлаган. Элленизм 
маданиятининг таъсирида мазкур эпик сюжет Марказий Осиё халқлари 
фольклорида ҳам оммалашиб, турли хил эртак ва афсоналар тарзида кенг 
ёйилган. 
Назар Эшонқулнинг “Сибизға воласи” номли миф-ҳикояси қаҳрамони 
ўз моҳиятига кўра адабий қаҳрамон доирасига сиғмайдиган, яъни ўзининг 
моҳият-эътиборига 
кўра 
миф 
қаҳрамонларига 
хос 
сифатларни 
мужассамлаштирганлиги билан ажралиб туради. Чунки қадимги мифларнинг 
қаҳрамони демиург, яъни яратувчи-қаҳрамон хаоснинг космосга айланиши, 
яъни йўқликдан борлиқнинг вужудга келиши, оламдаги мавжудликнинг 
пайдо бўлишини таъминлаган асотирий персонаж сифатида намоён бўлган. 
Шу тариқа у борлиқ оламнинг мавжуд ҳолатини вужудга келтирган ва 
қадимги жамиятдаги тартиботларни ўрнатган, деб қаралади. “Сибизға 
воласи” миф-ҳикояси қаҳрамони сартарош ҳам ўз дардини ўсимликка 
ўтказиш орқали демиургга хос хусусиятни ифода этади.
Қадимги лар мифологиясида одамнинг ўсимликдан яратилиши 
ҳақидаги тасаввурлар афсонавий қаҳрамон – демиург Улган ҳамда унинг 
укаси Эрлик фаолияти билан боғлаб тушунтирилган. Одамнинг ўсимлик ёки 
дарахтдан яратилиши ҳақидаги мифологик тасаввурлар ўзбек фольклорида 
тўлиқ етиб келмаган бўлса-да, ўзбек халқ афсоналарида одам (ёки унинг 
бирор тана аъзоси)нинг ўсимлик (шу жумладан, дарахтга ҳам) айланиши 
мотиви учрайдики, бизнинг ўйлашимизча, эврилиш мотивининг бу 
кўриниши бевосита биринчи одамнинг яратилиши тўғрисидаги қадимги
мифларга боғланади.
Қадимги мифларда борлиқдаги у ёки бу нарса-ҳодисаларнинг пайдо 
бўлиши, вужудга келишининг сабаблари асотирий эътиқодлар асосида 
изоҳлаб берилгани сингари, “Сибизға воласи” миф-ҳикоясида ҳам қудуқ 
тубидан қамишлар ўсиб чиқиши ва улардан ясалган сибизғаларнинг 
“Искандарнинг шохи бор... Искандарнинг шохи бор” дея садо бериши 

---

87 
қадимий этиологик, яъни яратилиш мифининг адиб ижодий лабораториясида 
қайта ишланган иккиламчи бадиий талқинидир. 
Бизнинг мифологик тасаввурлар, мифик сюжет, мотив ва образлардан 
насрий асарларда ижодий фойдаланиш анъанасининг тарихига доир 
кузатишларимиз бу ижодий жараён ўзбек адабиётида қадимий асосларга эга 
бўлиб, унинг илк кўринишлари Носируддин Рабғўзийнинг “Қисаси 
Рабғўзий” асаридаги улкан мифологик персонаж – Авж ибн Унуқ, табиат 
культини ўзида ифода этган Ажуз кампир ҳақидаги мифик сюжетларнинг 
интерпретацияда кўзга ташланишини кўрсатди. 
Ҳозирги адабий жараёнда мифологизмлардан фойдаланиш усули 
устувор бадиий анъанага айланиши натижасида ўзбек насрида сюжет 
структурасининг тўлалигача миф асосига қурилиши ёки мифик 
сюжетларнинг семантик трансформациясига асосланган миф-ҳикоя жанри 
юзага келди. Юқорида таҳлилга тортилган Назар Эшонқулнинг “Сибизға 
воласи” асари ҳам мифологик ва бадиий тафаккурнинг поэтик синтези 
натижасида юзага келган миф-ҳикоя ҳисобланади. 
Воқеликни бадиий талқин этиш ва тасвирлашда мифопоэтик талқиндан 
фойдаланиш фақат жаҳон адабиётигагина хос анъана бўлиб қолмай, балки 
ўзбек адабиётида ҳам асар матнининг композицион қурилиши ва семантик 
моҳиятини белгилашда мифологик сюжет ҳамда образлардан фойдаланиш 
фольклоризмнинг ўзига хос типларидан бири сифатида эътироф этилган. 
Айрим мифологик мотивлар адабий сюжетларнинг юзага келишига асос 
бўлганлиги (масалан, Семурғ ҳақидаги мифнинг Ҳамид Олимжон 
достонидаги талқини)ни
1
эътиборга олсак миф ёзма адабиётнинг 
шаклланишини таъминлаган манбалардан бири эканлиги аёнлашади. 
Айниқса, Н.Эшонқул, Ш.Бўтаев, Х.Дўстмуҳамедов, А.Дилмурод каби 
адибларнинг кейинги йилларда яратилган асарларида мифопоэтик 
талқиннинг 
турли-туман 
кўринишлари, 
хусусан, 
мифологема 
ва 
1
Жўраев М. Мифларнинг ёзма адабиётга муносабати // Ўзбек тили ва адабиёти. – Тошкент, 1980. 6-сон. – 
Б.41–45. 

---

88 
мифоструктурадан фойдаланиш, эзгулик ва ёвузлик кураши билан боғлиқ 
дуалистик мифларга асосланган тасвир усули, мифологик архетиплар ва 
образларга хос сифатларни персонажлар руҳияти талқинига сингдириш ва 
бошқа усуллар кўзга ташланиши ўзбек адабиётида ҳам мифологик йўналиш 
янгиланиш жараёнини бошдан кечираётганлигидан далолат беради. 
Мифологик сюжетни ижодий қайта ишлаш асосида давр руҳияти ва 
муаммоларини бадиий акс эттиришнинг энг ёрқин мисолларидан бири Асад 
Дилмуроднинг “Аланқува” ҳикоясидир. 
Ёзувчи ўзининг мазкур ҳикоясини ёзиш учун ва мўғул халқлари 
орасида ғоят кенг тарқалган генеологик мифлардан бири ‒ Дибун Баён вафот 
этганидан кейин унинг жуфти ҳалоли Аланқуванинг илоҳий нур тарзида 
зоҳир бўлган мавжудотдан ҳомила топиши ҳамда Қаён ва Элхон наслидан 
бўлган Бўзанжархоннинг дунёга келиши тўғрисидаги қадимий миф сюжети 
асос бўлган. Ҳикоя улуғ ҳукмдор Дибун Баён вафотидан кейин салтанатни 
бошқаришни ўз қўлига олган Аланқува номи билан боғлиқ турли гап-сўзлар, 
иғволар тарқалиб, сарой аҳли, айниқса, акасининг бевасига уйланиш орқали 
давлат бошқарувини ўз қўлига олиш илинжида ҳар қандай разилликдан ҳам 
қайтмайдиган манфур вазир Улон Қўнғир бошчилигидаги фитначи 
амалдорлар бош кўтарганлиги учун тинчи бузилган маликанинг аркону 
давлат йиғилишидаги руҳий ҳолати ва безовта кечинмалари тасвиридан 
бошланган. Эл-юрт бошқаришда Улуғ Турк ёки Ўғузхондек боболаридан 
қолишмайдиган ақлли, фаросатли, қатъиятли ва тадбирли Аланқува аркону 
давлатни ҳам, тожу тахтни ҳам ҳимоя қилишга куч-қудрати етса-да, 
атрофидаги амалдорларнинг шивир-шивири, пичинг-кесатиқлари, пинҳона 
кўз уриштиришлару маъноли қарашлар, шубҳали назарлардан унга қарши 
қандайдир иғво-фитна бошланаётганлигини сезиб туради. Ниҳоят, гарчи 
кекса амалдор Шигемун Бурҳон оғзидан чиқса-да, аслида Улон Қўнғурга 
тегишли бўлган “Маликам, тожу тахт хиёнат ва мунофиқликни хушламас!” 
деган сўзлар унинг юрак-бағрини тешиб ўтади. Чунки жуфти ҳалоли Дибун 
Баён оламдан ўтганига анча бўлгач, бехосдан малика Аланқуванинг қорни 

---

89 
сал кўтарилиб қолгани унинг атрофидаги ғийбату шубҳаларнинг авж 
олишига сабаб бўлган эди. Аланқува бу гап-сўзларнинг бари ёлғон бўлиб, 
туҳмат эканлигини билса-да, асл ҳақиқатни ошкор этолмас, мабодо, 
айтганида ҳам на девон мажлисида унга еб қўйгудек бўлиб тикилиб, 
“маликам, жамоа жавобингизга мунтазир!” деб турган амалдорларни, на 
сарой ташқарисидаги улусни бунга ишонтира олмасди. Бунинг устига Улон 
Қўнғурнинг: “Маликам, сафсата шунча кўпки, қайси бири рост, қайси бири 
ёлғон, ажрим қилиш қийин. Балки ечимни топмак учун ўзингиз кўмак 
берурсиз?” деган дўриллаган овози уни нақ бурчакка қадагандек эди. Шунда 
“асаби тап-таранг тортилган Аланқува юрагини очиш ёки очмаслик ҳақида 
ўйлаб иккиланар, қандайдир ҳадик ва ибо-ҳаё билан йўғрилган шубҳа 
журъатини сўндириб ташлаган эди”.
1
Ёзувчи Асад Дилмурод руҳий изтироб 
исканжасида турган қаҳрамон ҳолати тасвиридаги драматизмни кучайтириш 
асносида унинг хаёлида кечган ўй-фикрлар баёнига ўтади. Гап нимадалигини 
билишга қизиққан ўқувчини тасвирланаётган тарихий даврнинг алғов-
далғовли оламига олиб кирган адиб Аланқуванинг эслаши – хотирлаши 
сифатида салтанатда юз берган қалтис вазиятга сабаб бўлган воқеани ҳикоя 
қилишга ўтади. 
Кўз очиб кўргани Дибун Баён вафотидан кейин энг азиз инсонини 
йўқотган Аланқуванинг қалби соғинчдан ёниб-ўртаниб турган бир пайтда, 
кунлардан бир куни ярим тунда ўз ҳобгоҳида ёрини эслаб бедор ётганида 
бехосдан мўъжиза рўй беради: “дераза туйнугидан бир даста нур сизиб кирди 
ва юраги ларзон-ларзон тепа бошлади. Орадан кўп ўтмай яна ҳам ғалатироқ 
ҳол кечди: бир хил энтикаркан, самовий ёритқичлар залвори ва буржларидан 
тўкилаётган симобий шарора нафасини туйди. Кейин эса… оч нопормон, 
нимпушти қуюн каби ҳарир товланган ёғду зумда хобгоҳни тўлдирди. 
Шоҳона жиҳозланган, деворларига нозик нақшлар чекилган муҳташам хона 
гўё кўпириб-тошаётган қудратли уммонда сузарди, таажжубки, бош-адоғи 
1
Асад Дилмурод. Аланқува // Асад Дилмурод. Оқ аждар сайёраси (қиссалар ва ҳикоялар). ‒ Тошкент: 
Ўзбекистон, 2012. ‒ Б.217 (бундан кейин ушбу манбадан олинган мисолларда саҳифа рақами қавс ичида 
бериб борилади ‒ М.О.).

---

90 
йўқ нафис мавжлар қўйнида Аланқува ҳам чирпирак бўлиб айланар эди. 
Ҳадемай… рўпарасида бир йигит бўй ростлаган эдики, худди Дибун Баёнга 
қиёфадош: ихчам кузалган тим қора соқоли ва жингалак сочи келишган 
буғдойранг бетига муносиб, ранг-рўйи оқиш-сарғимтирга мойил, манглайи 
кенг, қошлари пайваст, хиёл қисиқ кўзлари тик боқишли, борингки, бутун 
борлиғига шижоат жам!” (218-бет). 
Аланқува ёшлигида осмоннинг Саодат буржида яхшилигу қудрат, 
саховату файз-барака ташувчи олий зот истиқомат қилиши ҳақида 
момоларидан эшитган эди. Шунинг учун ҳам у Дибун Баён қиёфасидаги 
йигит сувратига кирган нурни ана шу олий хилқат деб ўйлайди. Севимли ёри 
қиёфасида намоён бўлган бу нурли сиймо Аланқуванинг кўнглини олади ва у 
сирли йўсинда ҳомиладор бўлиб қолади. Нур бўлиб келган самовий йигит 
тонг отар вақтида лочинга айланиб, осмону фалакка кўтарилиб кетади. 
Гарчи бу учрашув ўнгида ёки тушида кечганлигига Аланқува тўла-
тўкис амин бўлмаса-да, орадан маълум вақт ўтгач, унинг қорни дўппайиб, 
ҳомила билиниб қолганлиги сабабли, ўша илоҳий ҳилқат билан бўлган 
учрашув чинлигига ишонмасликнинг иложи йўқ эди. Аммо аркону давлат 
мажлисида бу мўъжизавий учрашув ҳақида сўйлай олмас, осмону фалакдан 
тушган нур-йигит тўғрисидаги сирни ошкор этолмас эди. Қадимий миф 
сюжетини ижодий қайта ишлаш жараёнида унга ижтимоий моҳият бахш 
этган ёзувчи Асад Дилмурод ҳикоя қаҳрамони Аланқуванинг ор-номуси, 
обрў-эътиборини сақлаб қолиш ва унинг поклигига ғанимларини ишонтириш 
учун нур кўринишида йигитни яна бир неча бор Аланқуванинг ҳузурида 
намоён қилади. Аланқува ўзининг Лола кўшкида ором олиб ётганида 
фаришта йигит яна ташриф буюради. Ана шунда маликани орқасидан хуфёна 
пойлоқчилик қилиб турган Улон Қўнғир бошлиқ таъқибчилар кўкдан тушган 
бир ҳовуч нур ўктам йигитга айлангани ва ақлу ҳушидан адашган Аланқува 
ўзини олову оташ бағрига отганини лолу ҳайрон бўлиб кузатишади. Шунда 
қанчалик ҳаракат қилмасин, барибир Аланқуванинг висолига етишолмаган 
Улон Қўнғир самовий йигитни ўлдиришга қарор қилади ва ўзининг 

---

91 
қуролланган одамлари билан унга ҳужум қилади. Аммо кўкдан тушган йигит 
қўлида қурол-яроғи бўлмаса-да, Улон Қўнғирни ҳам, унинг тарафдорларини 
ҳам бирин-кетин ер тишлатади. Бу жанг Аланқуванинг кўз ўнгида юз беради, 
ундан бошқа амалдорлар, сарой аъёнлари ҳам хабар топадилар ва гап 
нимадалигини билгач Аланқувадан кечирим сўраб, афв этишини сўрайдилар. 
Ҳикоя хотимасида ҳобгоҳига бир ҳовуч нур бўлиб кирган самовий йигитдан 
ғайритабиий йўсинда бўйида бўлган Аланқува уч нафар эгизак туғиши ва 
уларнинг тўнғичи “Бузунжар толенинг энг юқори аршига кўтарилиб, 
Соҳибқирон подшолар тармоғини бошлаб беражаги” баён қилинган. 
Бу ҳикоянинг сюжетига сингдириб юборилган Бузунжар сулоласининг 
келиб чиқиши тўғрисидаги генеологик миф Рашидиддиннинг “Жоме ат 
таворих”, Мирзо Улуғбекнинг “Тўрт улус тарихи”, Шарафиддин Али 
Яздийнинг 
“Зафарнома”, 
Мирзо 
Ҳайдарнинг 
“Тарихи 
Рашидий”, 
Абулғозийнинг “Шажараи турк” каби асарларида нақл қилинган. 
Мирзо Ҳайдарнинг “Тарихи Рашидий” асарида Бузунжарнинг 
онасининг исми Аланқува кўрклук (Аланқува кўркли) дейилган бўлиб, унга 
“биби Марям иқболи насиб этганлиги” айтилган.
1
Мирзо Улуғбекнинг “Тўрт 
улус тарихи” асарининг “Қаён ибн Элхон наслидан бўлган Бузанжархон ибн 
Аланқува бинти Чуманахон ибн Юлдузхон ибн Менглихожаҳон ибн 
Темуртошхон давлати зуҳури ва унинг келиб чиқиш кайфияти зикри” номли 
фасли билан танишганимизда ёзувчи Асад Дилмурод қадимий мифни 
ижодий қайта ишлаш жараёнида унинг асосий сюжет элементларини тўла 
сақлаб қололганлиги маълум бўлди. Мирзо Улуғбек томонидан келтирилган 
маълумотга кўра, Аланқува жуда гўзал аёл бўлиб, асли “келиб чиқиши 
Қурлос қавмидан, чеҳраси ойдек, турар жойи баландда. Гўзаллиги шу 
даражада эдики, кўрганлар ҳайрат бармоғини тишларди…” Аланқува Дибун 
Баённинг жуфти ҳалоли эди. У Дибун Баёндан икки ўғил кўрди. Бирига 
Билкадо деб ном берди. Иккинчисига Билжадо. Улар никоҳидан уч йил 
1
Мирза Мухаммад Хайдар. Тарихи Рашиди (Введение, перевод с персидского А.Урунбаева, 
Р.П.Джалиловои, Л.М.Епифановой. Примечания и указатели Р.П.Джалиловои и Л.М.Епифановой). ‒ 
Тошкент: Фан, 1996. ‒ С.24-25. 

---

92 
муддат ўтгач, Дибун Баён вафот этди. Аланқува бева қолди. Дибун Баён 
вафотидан кейин Аланқува Дибун Баён ҳукумати қоидалари дастурига 
мувофиқ мўғул қавму қабиласининг меҳтари ва элу улус сардори бўлди… 
Дибун Баён вафотидан етти йил ўтгандан кейин кечаларнинг бирида Дибун 
Баённинг қадим муҳаббат савдоси Аланқува дилидан қайнаб тошди, унинг 
фироқ шиддатининг ҳарорати Аланқува димоғи қалъасидан кўк томон 
ўрлади… Баногоҳ, хиргоҳ туйнугидан бир нур тўлин ой партавидек нозил 
бўлиб, хонани тамоман равшан ва мунаввар қилди. Аланқувага яқин келиб, 
ул моҳлиқо суратидек мусаввар бўлди ва Аланқува туши хонасига кирди. 
Аланқува унга тан бермасликка, ўзини унинг қўлидан халос қилишга ҳарчанд 
уринмасин, муяссар бўла олмади. Ниҳоний суҳбат тугагандан кейин 
Алданқува қараса ул нурли мусаввар йигит рангсиз бир бедана суратига 
кириб, хона эшигидан ташқари чиқиб кетди… Аланқува ҳомилали бўлди”.
1
Абулғозий Аланқуванинг ҳузурига самовий ҳилқатнинг келишини шундай 
ҳикоя қилади: “Юлдузхоннинг невараси Аланқува ўзининг амакиваччаси 
Дибун баёнга турмушга чиққан. Аммо хон ўттиз ёшга етмай вафот этгач, 
орадан бир неча йил ўтиб, бир кеча ётиб эрди, саҳар вақтинда уйғонди. 
Тунглукдин бир ёруқ нимарса келиб кирди, кундай кўрди ким ёруқнинг 
ичинда бир киши шаклан оқ-сари, кўзлари шаҳло келиб эвнинг ичига 
тушди”.
2
Бузунжар сулоласининг келиб чиқиши тўғрисидаги генеологик миф ва 
унинг ёзувчи Асад Дилмурод томонидан ёзилган “Аланқува” ҳикоясидаги 
бадиий талқинидаги асосий сюжет элементи қаҳрамоннинг ғайриоддий 
туғилиши мотивидир. Маълумки, эпик қаҳрамоннинг ғариодатий дунёга 
келиши жаҳон халқлари эпоси ва эртакларининг анъанавий мотивларидан 
бири бўлиб,
3
қадимги мифларда унинг бўри, буғу, айиқ каби жониворлар 
1
Мирзо Улуғбек. Тўрт улус тарихи (форс тилидан Бўрибой Аҳмедов, Наим Норқулов ва Маҳмуд 
Ҳасанийлар таржимаси.). ‒ Тошкент: Чўлпон, 1994. ‒ Б.41-42р. 
2
Абулғозий. Шажараи турк. ‒ Тошкент: Чўлпон, 1990. ‒ Б.44-45.
3
Мингажетдинов М. Х. Мотив чудесного рождения героя в башкирских богатырских сказках // Эпические 
жанры устного народного творчества. ‒ Уфа, 1969. ‒ С.57–74; Филочкина А.В. Мотив чудесного рождения 
героини в древнеиндийском эпосе // Вестник СПбГУ. Сер.13. ‒ СПб, 2010. ‒ Вып.4. ‒ С.92-98; Данилова А. 
Н. Чудесное рождение богатырки как архаический мотив в якутских олонхо о женщинах-богатырках // 

---

93 
билан боғлиқ тотемистик талқинлар, нарса-ҳодисалар, олов, нур, тош, сувдан 
ҳомила топиш билан боғлиқ анимистик талқинлари мавжуд бўлган. Бу 
мотивнинг келиб чиқишига қадимги одамларнинг ҳомила пайдо бўлишини 
тотем жонзот иштироки ёки турли нарса-ҳодисалар тарзида намоён бўлган 
аждодлар руҳининг қайта тирилиши деб тушунишга асосланган мифик 
қарашлари сабаб бўлган. 
Аланқува ҳақидаги миф ҳам ғайритабиий туғилиш мотиви асосига 
қурилган бўлиб, унинг архаик намуналари қадимги мўғул манбаларида 
учрайди. Чингизхон авлодининг келиб чиқиши ҳақидаги мифнинг “Юань-чао 
би-ши” 
номли 
Хитой 
ёзма 
манбасида 
келтирилган 
талқинича, 
“Чингисхоннинг аждоди Борте чино бўлиб, у Кўк тангрининг инояти билан 
дунёга келган экан. Борте чинонинг жуфти ҳалолининг исми Гуа марал 
бўлган. Улар денгиздан сузиб келиб Онондарё соҳилидаги Бурган халдун 
деган жойда макон қилишган. Борте чино исмининг маъноси кўк бўри, Гуа 
марал эса “Чиройли оҳу” демакдир”.
1
Кўринадики, зооантропоморф табиатга 
эга бўлган Гуа маралнинг турмуш ўртоғи исми “кўк бўри” деб талқин 
қилиниши мифнинг қадимий намунаси тотемистик характер касб 
этганлигини кўрсатади. Даврлар ўтиши билан миф талқинининг тотемистик 
моҳияти ва етакчи образларга хос зооморфологик хусусият ўз кучини 
йўқотган. Ўрта Осиё ҳудудига ислом дини кириб келиши билан эса 
сулолалар шажарасига бағишланган ёзма манбаларда Аланқува ҳақидаги 
мифнинг ислом ақидалари таъсирида ўзгаришга учраган талқинлари юзага 
кела бошлаган. Мифнинг архаик намуналарида Борте чино самовий 
мавжудот деб талқин қилинган ҳамда ва мўғул қавмлари орасида тотем-
аждод тарзида мўътабар тутилган кўк бўри суратида тасаввур қилинган. 
Исломий эътиқод таъсирида тотемистик образ ўрнига нур кўринишида 
намоён бўлган самовий йигит ‒ фаришта тимсоли шаклланган. 
Филологические науки. Вопросы теории и практики. ‒ Тамбов, 2016. ‒ №11(65). ‒ Ч.3. ‒ С. 30-33. 
1
Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240. – М.-Л.: АН СССР, 1941. – С.46. 

---

94 
Асад Дилмуроднинг “Аланқува” ҳикоясидаги қадимий мифик 
мотивлардан яна бири кўкдан нур тарзида тушган самовий ҳилқатнинг 
аввалига Дибун Баён кўринишидаги хушсурат йигитга, кейин эса лочинга 
айланишидир. Метаморфоза, яъни қаҳрамоннинг ўз шакли-кўринишини 
ўзгартириб, ўзга суратга кириши, яъни эврилиш архаик мифологиянинг ўзак 
мотивлари сирасига киради. Чунки қадимги мифологияда осмон жисмлари ‒ 
ой, қуёш ва юлдузлар, шунингдек, ўсимлик ва жониворларнинг пайдо 
бўлиши эврилиш мотиви (одамнинг осмон ёритқичи, ўсимлик ёки жониворга 
айланиши) асосида тушунтирилган, изоҳлаб берилган. Аланқува ҳақидаги 
мифнинг Асад Дилмурод ҳикоясидаги талқинида эврилишнинг занжирли 
типи ўз ифодасини топган бўлиб, самовий мавжудотнинг ўз кўринишини 
ўзгартиришини 
“нур→ёғду 
қуюни→йигит→лочин” 
кетма-кетлигида 
кечганлигини кўрамиз. Эврилиш мотивининг генетик асослари одам 
ўлгандан кейин унинг жони турли нарса-ҳодиса, ўсимлик ёки жонивор 
кўринишида яшашда давом этиши, яъни реинкарнация ҳақидаги мифологик 
тасаввурларга боғланади. Бу фикрнинг тўғрилигини ҳикояда Аланқуванинг 
хобгоҳига ташриф буюрган самовий ҳилқатнинг тонг палласи лочинга, яъни 
қушга айланиб учиб кетиши мотиви ҳам тасдиқлайди. Бинобарин, мазкур 
мифнинг ёзма манбаларда нақл қилинган намуналарида ҳам нур тарзида 
келган самовий “меҳмон” кетар чоғи қушга эврилиб, хонани тарк этиши 
тасвирланган (масалан, “Тўрт улус тарихи”даги талқинга кўра, у бедана 
бўлиб учиб кетади).
Хоразмликлар ўлган одамнинг жони қушга, кўпинча, кўк каптар 
шаклига киради, деб ўйлаганликлари учун мозор зиёратига борганда қабр 
устига буғдой сепиш одати келиб чиққан. Фольклоршунос олим 
Б.Саримсоқовнинг ёзишича, “Жуда кўп халқларда, жумладан, ўзбекларда ҳам 
одам уч қисмдан ташкил топганлиги ҳақидаги тасаввур жуда қадимдан 
мавжуд. Бу қисмлар: тана, жон ва руҳ. Тана – жон ҳамда руҳ билан тирик. 
Инсон ўлгач унинг танаси ерда қолади ва чириб тупроққа қўшилади. Жон эса 
осмонга учиб кетади. Руҳ ҳам танани тарк этади, аммо қуш ёки бошқа 

---

95 
жондор сифатида ўлганнинг уйига, унинг яқинларидан хабар олгани тез-тез 
келиб туради”.
1
Маълум бўлишича, “қадимий анимистик қарашларига кўра, 
одам ўлгандан кейин унинг руҳи қушга айланиб учиб кетар экан... 
Аждодларимиз марҳум жонининг руҳлар оламига сафари учиш ҳаракати 
орқали амалга оширилади деб ўйлаганлар. Қадимги тилда жаннат 
маъносидаги “учмақ” сўзи қўлланилган. Бу сўзнинг ўзаги ҳам аслида “учмоқ” 
феълидан бўлиб, марҳумларнинг руҳи қушга эврилиб нариги оламга учиб 
ўтиши назарда тутилган бўлса керак. Тилимизда “қўрқиб кетмоқ” маъносида 
“учиб тушди” ибораси қўлланилади. Бу ўринда ҳам қуш кўринишидаги одам 
жонининг қўрқиш натижасида танадан чиқиши назарга олинган”.
2
Халқ 
эртакларида дев ҳамда париларнинг бир юмалаб каптарга айланиши, девлар 
жонининг қуш танасида жойлашиши каби мотивлар кўп учрайди. Халқ 
орасидаги “девларнинг жони кабутар сувратида намоён бўлиб туради, 
дейдилар. Айтишларича, дев нафас олганда жони кабутардай оғзидан кириб-
чиқиб тураркан, яъни нафас чиқарса, далага бир қулоч парвоз қилиб, нафасни 
тортса, томоғидан кириб кетиб туради”,
3
‒ деган мифологик тасаввурлар ҳам 
жоннинг қуш шаклида бўлиши тўғрисидаги анимистик қарашнинг 
кўринишларидан биридир. 
Ёзувчи одам жонининг қуш шаклида намоён бўлиши тўғрисидаги 
қадимги анимистик мотивни қўллаш орқали Аланқува ҳузурига келган 
самовий ҳилқатнинг мўъжизавийлигини янада кучайтириб тасвирлаш 
орқали, бадиий талқинга ўзига хос жозибадорлик бахш этган. 
Хулоса қилиб айтганда, қадимги лар ва мўғулларнинг архаик 
мифологиясидаги тотем-аждодлар ҳомийлигига ишониш билан боғлиқ 
тасаввурлар асосида келиб чиққан генеологик мифни бадиий қайта ишлаган 
ёзувчи Асад Дилмурод ўзининг “Аланқува” ҳикоясида кўҳна асотирий 
сюжетнинг яна бир янги талқинидан иборат контекстуал мифологизм 
1
Саримсоқов Б. Эпик жанрлар диффузияси // Ўзбек фольклорининг эпик жанрлари. Тошкент, 1981. ‒ Б.107. 
2
Жўраев М. Ўзбек мифологиясида Ҳубби образи // Ўзбек тили ва адабиёти. – Тошкент, 2003. 2-сон. – Б.14–
21. 
3
Боболардан қолган нақллар (тўплаб, нашрга тайёрловчилар ва сўзбоши муаллифлари: М.Жўраев ва 
У.Сатторов). – Тошкент: Фан, 1998. ‒ Б.60. 

---

96 
намунасини яратди. Бу ҳикоянинг композицион тузилиши мифологик 
контекст асосига қурилган.