Курс лекций Москва 012 ббк 87. Р-94

Историческая роль позднего моизма. Самая странная школа Древнего Китая

Мы уже говорили, что моисты – это единственная подлин- ная школа древнекитайской философии по крайней мере в трех смыслах: как идейное течение, как институт наставничества и как общественная организация. Ни одна другая философская «школа» Древнего Китая этих трех параметров в себе не совмещала.

Кроме этого, мы помним, что это самая загадочная школа. Мы говорили о ее непроясненном названии, непроясненном происхож- дении, непроясненной биографии Мо-цзы, непроясненной исто- рии, гибели и забвении.
Мы знаем, что ранние моисты первыми начали философскую по- лемику и рациональную аргументацию своей точки зрения, потому что они первые ответили Конфуцию. Если под философией понимать деятельность, связанную с рациональной аргументацией, можно ска- зать, что ранние моисты фактически начали философию в Китае.
А что тогда можно сказать о поздних моистах?
Не переставая быть самой загадочной школой, поздние мои- сты стали еще и самой странной школой Древнего Китая! Мы пом- ним парадоксальность интересов ранних моистов – при своей сво- еобразной этико-политической доктрине, ставящей во главу угла идеи «всеобщей любви» и «взаимной пользы», моисты допускали оборонительную войну, на которой специализировались. Опять же, среди прочих философских школ ранние моисты были, пожа- луй, наиболее «религиозной» из школ, поскольку считали «Небо» не просто абстрактным синонимом для «Природы», но чуть ли не разумным благим существом, обладающим «желаниями» и
«волей», награждающим добродетельных и наказывающим нече- стивых. Поздние моисты продолжили все странные и маргиналь- ные интересы своих предшественников. Поздние моисты, едва ли не единственные (кроме, пожалуй, в какой-то степени, «школы имен») стали разрабатывать гносеологические, лингвистические и протологические вопросы, никогда не бывшие в особом почете у других течений древнекитайской философии. Также – и это точ- но беспрецедентное явление – они изучали то, что можно назвать китайской естественной наукой. Они разрабатывали не китайскую антропологически окрашенную квазиметафизику, как делал Мэн- цзы, Ян Чжу, Чжуан-цзы и др., не вопрос об отношении «Неба» к
«Человеку», а задавались причинами конкретных явлений – поче- му отражение в зеркале перевертывается, почему одно плечо весов перевешивает другое при равном весе, но при разной длине этих плеч и т. д., почему вес все время движется вниз, движется ли тень, что такое пространство и длительность и т. д. и т. п. В ходе своего су- ществования среди бушующего океана идей и концепций, которыми была полна интеллектуальная жизнь периода «Борющихся царств», поздние моисты считались главной после конфуцианцев силой в этических прениях, а их логико-лингво-гносеологические разработ- ки вообще задавали моду и в своей области не находили себе рав- ных. Но маргинальность их идей сказалась после их исчезновения
в качестве действующей школы – их концепции быстро пришли в забвение, а китайские ученые последующих поколений так ни- когда в полной мере и не развили в себе интерес к темам, которые самозабвенно, тщательно и кропотливо изучали поздние моисты.
Если ранние моисты стали первыми критиками Конфуция, то поздний моизм – это опять критика, опять ответ на вызов. Но уже не Конфуцию.
Моисты по-своему отвечают на вызов, брошенный Ян Чжу. У моистов и конфуцианцев, мы помним, общая этика. Их этические идеи в общем похожи, а отличия не столь существенны (отличия в сущности только в том, что моисты убрали из понятия «долга» ритуальную составляющую). А янгизм – это нонсенс, то, что ни- кто из них принять не мог. И апелляция к «Небу» больше никого не убеждает, поскольку янгисты тоже апеллируют к «Небу». Мэн-цзы приходится фактическими примерами доказывать единство «Неба» и «Человека». Он не исходит из благости «Неба», но обосновывает ее опытом, строит новую «моральную метафизику». Он по-новому связывает расколовшиеся «Путь Неба» и «Путь Человека».
Что делают моисты? Раз с помощью авторитета «Неба» можно обосновать прямо противоположные доктрины, все «протомета- физические» категории ничего не могут доказать, поскольку так или иначе связаны как производные с «Небом». Это дискредити- ровало у моистов веру в то, что с помощью «Воли Неба», «Пути»,
«[индивидуальной] природы» и других подобных терминов мож- но что-либо убедительно обосновать. Поэтому моисты выбирают путь отказа от рассмотрения «квазиметафизических» категорий, путь ухода от старой системы понятий и шаблонов. В связи с этим можно полушутливо заметить, что если ранние моисты начали фи- лософию в Китае, то поздние – ее закончили (если под философи- ей понимать сущностно метафизику или этическую метафизику).
Если ранние моисты – это китайские «теологи» (со всей ус- ловностью применения этого термина к пониманию «Неба» в ран- нем моизме), то поздние моисты – это китайские позитивисты.
Действительно, по трем важнейшим характеристикам этого течения западной философии XIX – начало XX в. – 1) антиметафи- зическому пафосу, 2) тенденции к сциентизму и различного рода

3. 
   редукционизму – позиция поздних моистов находит весьма ин- тересные параллели.
   

Мы говорили, что «метафизики» как таковой в строгом смысле в Древнем Китае быть не могло, ибо вся древнекитайская филосо- фия была натуралистична и обсуждала круг проблем и понятий, свя- занный с так или иначе чувственно воспринимаемым миром вокруг, но, тем не менее, в ней есть некоторые понятия, такие, как «Путь»,
«Небо», «Воля Неба» «[индивидуальная] природа», «сердце» и т. п., могущие считаться «квазиметафизическими» на том основании, что их содержание наименее приземлено, наиболее важно и в смысло- вом аспекте часто оказывается сильно «нагруженным». Поздние мо- исты сознательно отказываются оперировать в своих учениях всеми этими понятиями. Единственное эксплицитное упоминание о «Воле Неба» в текстах поздних моистов – критическое.
Своеобразную параллель позитивистскому сциентизму как обожествлению научного метода, науки вообще и научного знания в частности у моистов находят их беспрецендентные в истории древнекитайской философии увлечения конкретными естествен- нонаучными проблемами и разработка методов обоснованного суждения о вещах, именах и действиях.
В то же время моисты – это яркие редукционисты: они попы- тались упростить и прояснить все, что только возможно в учении Конфуция, главными оппонентами которого были. Так они упро- стили его этическую теорию, отказавшись от идеи «ритуального поведения», входящей в понятие «добродетели», фактически сведя это понятие к голой «пользе/выгоде». Так же они упростили учение о «рассудке/рассудительности», сведя его к «просветленности».
В связи с этим следует подчеркнуть, что основное отличие фило- софии поздних моистов от ранних не в конкретных принципах этико- политической теории. Основное отличие – в отношении к «Небу».
В раннем моизме «Воля Неба – это канон нравственности» (тянь чжи чжи чжэ и чжи цзин е 天之志者義之經也), и «Небо», карающее злых и награждающее добрых – наивысшая санкция
всякой моральности. Но когда Ян Чжу попытался обосновать свой моральный индивидуализм, совершенно неприемлемый для мои- стов, ссылками на то, что индивидуалистическую природу чело- веку ниспослало благое «Небо», и поэтому, следуя своим индиви- дуалистическим устремлениям, мы тем самым берем «Небо» за образец, канон, у моистов возникла теоретическая сложность в юй
цзин 語經 «изложении в качестве канона» принципа «Воли Неба».