|
В настоящей лекции мы начнем разбирать второй этап древ- некитайской философии. Мы остановились на том, что Ян Чжу породил в умах древних китайцев своеобразный «когнитивный диссонанс», попытавшись обосновать прямо противоположную конфуцианскому и моистскому коллективизму этико-политиче- скую доктрину индивидуализма ссылками на авторитет «Неба» – к которому апеллировали и они. И перед мыслителями того времени встала проблема – если можно вполне убедительно показать, что, с одной стороны, «Небо» дает людям идею «человеколюбия» и
«должного отношения к людям», заключающегося в благоговении перед родными, правителем, или же, наконец, всей Поднебесной, а с другой стороны, закладывает в человека изначально индивидуа- листическую «природу», которая печется только о себе самой, – то на чьей же стороне «Небо» поистине – на конфуцианской, моист- ской или янгистской? И если на янгистской, то действительно ли
«Пути» «Неба» и «Человека» так уж едины? Стоит ли нам потвор- ствовать естественным эгоистическим устремлениям в нас, под- ражая «Небу», или же, наоборот, пойти против природного в нас и создать нового, морального человека?
Подобные вопросы будут занимать умы древнекитайских мыслителей начиная с этого момента. Но если в третий этап древнекитайской философии на вопрос о единстве «Неба» и
«Человека» будет дан окончательный ответ (отрицательный, скажу заранее), то во второй этап философы еще только будут
спорить об их соотношении. Три крупнейших «столпа» второго периода древнекитайской философии – Мэн-цзы от конфуциан- цев, безымянный моист (или моисты) от ордена Мо и Чжуан-цзы как продолжатель дела Ян Чжу – будут так или иначе обсуждать проблемы, которые поставили или обострили янгисты: какова
«природа» человека, едины ли «Путь Неба» и «Путь Человека» и какой на самом деле должна быть нравственность, идеальный человек и идеальное правление? Мэн-цзы попытается воссое- динить «Небо» и «Человека», защитить тезис о доброте чело- веческой «природы» и реабилитировать конфуцианскую этику. Поздний моист, понимая, что с помощью апелляции к «Небу» можно доказать все что угодно, выберет принцип уклонения от проблематики – он откажется от употребления в своем сочине- нии терминов «природа» и «Небо» и попытается заново обосно- вать этическую доктрину Мо-цзы уже не исходя из «Воли Неба», но исходя из следствий, вытекающих из определения понятия
«человека». Чжуан-цзы выскажет мысль, что «Небо» не едино с
«Человеком» и человеческая моральность – бред и сумасшествие перед «Небом», таким образом разорвав связь между «Небом» и
«Человеком». Но, отделив «естественное» от «искусственного», он встанет на сторону «естественного» – по Чжуан-цзы, чтобы воплотить идеал и принести мир в Поднебесную, человеку надо будет отказаться от всего «человеческого», в которое он ныне погружен, и следовать «небесному».
По выражению А.Ч.Грэма, Ян Чжу был инициирован своео- бразный «метафизический кризис», положивший начало спорам о «природе» человека и отношении «Неба» к «Человеку». Хотя настоящей метафизики в прямом смысле этого слова в древне- китайской философии так никогда и не возникло (потому что в китайской духовной культуре господствовал натурализм – древ- ние китайцы не интересовались ничем за пределами мира «меж- ду Небом и Землей» и в этом смысле любые их онтологические построения были «физическими»), можно говорить о наличии в древнекитайской философии своеобразной «квазиметафизики» с использованием определенных «нагруженных» философским смыслом понятий, которые не прямо связаны с опытом. Такими понятиями будут «Небо», «Человек», «природа», «Небесное пре- допределение» и т. п.
До Ян Чжу китайцы не занимались ничем похожим на метафи- зику даже в самом широком ее смысле.
После Ян Чжу все древнекитайские ученые стали обсуждать тянь 天 «Небо/Природу» и син 性 «[индивидуальную] природу». И с тех пор все китайские «метафизические» (точнее, метафизико-ан-
тропологические) построения крутились вокруг этих двух понятий. Давайте вспомним, что они означают. «Небесное», «Небо» –
это все то в мире, что не зависит от человеческого действия. Это синоним слова «естественное». Небо у вэй 無爲 «не делает», гово- рили древние китайцы, но все совершается. Для древнекитайских философов описываемого нами периода слово вэй 為 (восходящим тоном) – это специфические человечекое целенаправленное (вэй 為 нисходящим тоном) «действие». «Небо» им не обладает (потому что для всех ученых того времени, за исключением, может быть,
ранних моистов, было очевидно, что оно не обладает сознанием), но, тем не менее, времена года сменяются, день и ночь чередуются, урожай всходит и молнии сверкают. Это все происходит само со- бой, «естественно», «небесно». Как я уже иллюстрировал, то, что быки и лошади имеют четыре ноги, – это «от Неба», а оседланные лошади и быки с кольцами в носу, – это «от Человека».
А что такое «[индивидуальная] природа»? Иероглиф син 性 – производный от шэн 生 «рождаться/жить» (это шэн + радикал
«сердце»). В древнекитайском вэньяне радикалы у иероглифов
могли не писаться или отбрасываться, и в древних текстах син
было зачастую практически неотличимо от шэн. Мы помним, что во всех янгистских терминах син и шэн взаимозаменимы (ср.: цю- ань син/шэн 全性/生, ян шэн/син 養生/性). Можно сказать, что син
Do'stlaringiz bilan baham: |
