Epistemologija je područje filozofije koje se bavi problemima znanja. U knjizi je epistemologija, međutim, shvaćena u širem smislu od onog u kojem se epistemologija razumijeva kao puka teorija znanja

C. Izbor iz djela i pitanja
Platon

Država IV, 434d-445e

- Ali sada dovršimo razmatranje, kod kojeg smo pokušali, e da bismo lakše spoznali pravednost kod jednog čovjeka, ogledati to prije u nečem većem, što ima pravednost. Učini nam se, da je to veće država; tako smo je osnovali što smo mogli najbolju, dobro znajući, da će pravednost biti svakako u dobroj državi. Što nam se dakle ondje pokazalo, prenesimo na jednoga čovjeka, i ako se bude slagalo, dobro će biti. A ako se u čovjeka pokaže nešto drugo, opet ćemo se vratiti na državu i iskušati, te ćemo možda, uspoređujući i tarući jedno o drugo, postići da kao iz kresiva vrcne pravednost. A kad se ona jasno pokaže, učvrstit ćemo je sami u sebi.

- To je pravi put i treba tako činiti.

- Zar je ono što se uspoređuje, premda je jedno veće a drugo manje, nejednako u onome, po čemu se uspoređuje, ili jednako?

- Jednako.

- Dakle se i pravedan čovjek po samom pojmu pravednosti ništa ne će razlikovati od pravedne države, nego će biti jednak.

- Da! Jednak.

- Ali za državu se činilo, da je pravedna, kada su u njoj bile tri vrste različitih naravi, i kad je svaka vrsta radila svoj posao; a opet trijezna, hrabra i mudra na temelju drugih nekih osobina i stanja tih staleža.

- Istina.

- Dakle ćemo tako, prijatelju, i jednoga čovjeka, koji će imati iste vrste u svojoj duši, radi istih osobina s onim staležima, držati vrijednim istih imena kao državu.

- Morat ćemo.

- Opet smo, divotniče – rekoh ja – zapali u olako razmatranje o duši, ima li ona u sebi one tri vrste ili nema.

- Čini mi se, da nismo u posve olako; ta možda je istina, Sokrate, što se veli, da je teško, što je lijepo.

- Čini se. No dobro znaj, Glaukone, da – ako ja mislim – takvim postupkom, kakvim se sada u govoru služimo, toga nikada ne ćemo točno dobiti, jer do toga vodi drugi i duži i veći put; ali možda više odgovara onome, što je prije rečeno i razmotreno.

- Nije li dovoljno? Jer meni bi za sada dovoljno bilo.

- Ali zaista, i meni će posve dovoljno biti.

- Dakle me sustani nego promatraj.

- Zar onda nismo primorani priznati, da su u svakoga od nas iste vrste ćudi, koje i u državi? Jer jamačno nisu od drugud u nju došle. Ta bilo bi smiješno, ako bi tko pomislio, da srčanost nije nastala u državama iz pojedinaca, koji i jesu tome uzrok, kao ljudi u Trakiji i Skitiji i recimo uopće ljudi u sjevernim krajevima; ili težnja k znanju , koju bi svatko najprije pridjeo našem kraju; ili želja za privređivanjem, za koju ne bi nitko rekao, da se najmanje nalazi u Feničana i u Egipćana.

- I te kako.

- To je dakle tako, i nije ništa teško spoznati.

- Nipošto.

- Ali ovo je već teže; radimo li tim jednim istim sve, ili jednim od toga trojega jedno, a drugim drugo; učimo li jednom našom sposobnošću, drugom se srdimo, a opet trećom nekom tražimo naslade u jelu i rađanju i što je tomu srodno; ili svako od toga cijelom dušom radimo, kad pregnemo? To je ono, što će biti teško kako treba odrediti.

- I meni se čini.

- Ovako to dakle kušajmo odrediti, jesu li one sposobnosti međusobno istovjetne ili različne?

- Kako?

- Očito je, da jedno isto ne će u istom smislu ili u istom odnosu činiti ili trpjeti u isti čas protivno. Zato, ako nađemo, da se to zbiva u djelatnostima duše, znat ćemo, da nije bilo jedne sposobnosti nego više.

- Dobro.

- Pazi dakle, što velim.

- Govori.

- Zar je – rekoh – moguće, da jedno isto skupa stoji i vrti se u istom smislu?

- Nikako.

- Složimo se dakle još točnije, da ne bismo dalje kako postali nesložni. Ako bi tko govorio za čovjeka, koji stoji, ali kreće rukama i glavom, da on u isti čas stoji i kreće se, držali bismo, mislim, da se ne smije tako govoriti, nego da neki dio njegov stoji a neki se kreće. Nije li tako?

- Tako je.

- Što ne, i onda, ako bi se onaj, koji bi to govorio, još više šalio i mudrovao, da zvrkovi u isti čas stoje i vrte se, kad se oko šilja na istom mjestu okreću ili kad nešto drugo, što se vrti, to čini na jednom istom mjestu, ne bismo to prihvaćali držeći, da takvi predmeti tada ne stoje i ne vrte se u jednom istom dijelu svojem, nego bismo rekli, da oni imaju u sebi upravnu os i obod te da na osi stoje, jer se nikamo ne nagibaju, a obodom se naokolo okreću; ali kad vrteći se os nagibaju ili desno ili lijevo ili naprijed ili nazad, da tada nikako nema mirovanja.

- Pravo.

- Ne će nas dakle nijedan takav prigovor smesti ni uvjeriti, da bi ikada išta kao jedno isto u istom smislu i istom odnosu moglo u isti čas protivno pretrpjeti ili biti ili učiniti.

- Mene nipošto.

- Ali ipak, da ne budemo prinuđeni duljiti obredajući sve takve prigovore i dokazujući, da nisu istiniti, postavimo da je to tako, i idimo naprijed složivši se, da će nam biti sve oboreno, što iz toga izlazi, ako se to kada pokaže drukčije nego tako.

- I treba tako činiti.

- Zar ćeš onda – rekoh ja – metnuti među suprotivštine potvrđivanje i nijekanje, zahtijevanje i odbacivanje, privlačenje i odbijanje te uopće sve takvo, bilo to tvorno ili trpno, jer u tome u našem slučaju ne će biti nikakve razlike.

- Ta među suprotivštine.

- Što onda, žeđu i glad i uopće požude, te volju i želju, ne bi li sve to metnuo među vrste, koje su upravo sada rečene? Primjerice zar ne ćeš uvijek reći, da duša onoga, koji žudi, teži za onim, što žudi, a ona koja hoće, da privlači ono što hoće, a jednako tako ona, koja što želi, da to sama sebi potvrđuje kao pitanje iz čeznuća za ostvarenjem željenoga.

- Da.

- A dalje, kad duša ne voli, ne će i ne žudi, ne ćemo li to uvrstiti u odbijanje, tjeranje od sebe, i u sve protivno od onoga prije?

- Ta kako ne.

- Kad je to dakle tako, reći ćemo, da ima požuda i da su od njih sami najočitije one, koje nazivamo žeđ i glad?

- Reći ćemo.

- Što ne, jedna je požuda za pilom, a druga za jelom?

- Da.

- Zar bi onda žeđa kao žeđa bila u duši požuda za čim višim nego za onim, što velimo? Primjerice zar je žeđa žeđa za toplim ili hladnim pilom, za mnogim ili malim, ili, jednom riječju, za nekakvim pilom? Ili bi, ako je uza žeđu kakva vrućina, ona pored toga stvarala požudu za hladnim, a ako je hladnoća, požudu za vrućim; a ako je žeđa velika radi pozamašnosti svoje, stvarat će požudu za mnogom tekućinom, a ako je malena, za malom? A sama žeđa zaista ne će nikada biti požuda za nečim drugim, nego za čim već jest, naime za samim pilom, a glad za jelom?

- Tako, svaka je požuda sama po sebi požuda samo za onim, za čim je prema svojoj biti upravljena, a tek uz stanovite primjese za određenim predmetom.

- Neka nas zato nitko nepripravne ne smete govoreći, da nitko ne želi samo pilo, nego dobro pilo, i ne samo jelo nego dobro jelo. Jer tobože svi žele dobro; dakle ako je žeđa požuda, onda je požuda za dobrim, bilo pilom, bilo za čim drugim, za čim već jest; tako i ostale požude.

- Ta možda se čini, da tu ima nešto.

[…]

- A žeđu dakle ne ćeš metnuti među ono, što u odnosu prema nečemu jest? A jamačno postoji žeđa?

- Da, za pilom.

- Što ne, za nekakvim pilom i žeđa nekakva, ali žeđa sama po sebi nije ni za mnogim ni za malim ni za dobrim ni za zlim, jednom riječju nije za određenim pilom, nego je žeđa sama po sebi za pilom samim po sebi?

- Svakako.

- Dakle duša onoga, koji žeđa, dok žeđa, ne će ništa drugo nego piti, i za tim čezne i na to smjera.

- Ta očito.

- Što ne, ako je kada žednu nešto vuče na protivnu stranu, bilo bi nešto u njoj različno od onoga nagona, što žeđa, i što nju poput životinje vuče na pilo? Ta rekli smo, da jedno isto svojim jednim istim dijelom ne bi moglo u jednom istom odnosu u isti čas protivno raditi.

- Ta ne bi.

- Kao što, mislim, nije dobro reći za strijelca, da njegove ruke u isti mah luk odapinju i napinju, nego da jedna ruka napinje a druga odapinje.

- Svakako.

- Hoćemo li dakle reći, da čovjek i ako je žedan, ne će kadšto piti?

- Da, često.

- Što bi se dakle o tome reklo? Zar ne, da u duši ima dio, koji nagoni piti, a ima i drugi, koji ne da, različan i jači od onoga koji tjera?

- Meni se čini.

- Zar ono što sprečava ne dolazi od razuma, dok ono, što nas nagoni i privlači, nastaje iz strasti i bolesti?

- Čini se.

- Ne ćemo dakle nerazložito držati, da je to dvoje i različno jedno od drugoga; nazivamo onaj dio duše kojim ona misli, razumnošću, a onaj dio, kojim ljubi, gladuje, žeđa i za ostale se požude uzbuđuje, nerazumnošću i požudnošću, koja voli ići putem zadovoljenja i naslade.

- Ne, nego bismo pravo tako držali.

- Dakle, te su nam dvije sposobnosti u duši određene, a sposobnost, kojom smo srčani i gnjevni, je li treća, ili bilo kojoj od one dvije bila srodna?

- Možda onoj drugoj, požudnosti.

- Ali, jednoć sam nešto čuo i vjerujem tome; naime da se Leontije Aglajonov vraćao iz Pireja idući izvana uz sjeverni zid te opazio na stratištu mrtvaca, u jednu ruku ih je želio vidjeti, a u drugu se opet gnušao i sam sebe odvraćao. Isprva se borio i prekrivao svoje lice, a onda svladan od želje, otvori širom oči, pritrči k mrtvacima i poviče: Evo vam, nesretnice, nasitite se krasnoga gledanja!

- Čuo sam i sâm.

- Ta priča zaista pokazuje, da se kadšto volja bori s požudnošću, kao nešto različno s različnim.

- Da, pokazuje.

- Što ne – rekoh – i drugdje na mnogo mjesta opažamo, kad koga požude protiv razuma sile, kako sam sebe grdi i gnjevi se na silnika u sebi, i kako njegova volja postaje saveznik razumu, kao kad se dvojica prepiru. Ali da bi se volja složila s požudama, premda joj razum dokazuje, da ne smije, te protiv njega radila, ne bi, mislim, rekao, da si ikada opazio u sebi, da se to dogodilo, a mislim da ni u drugom nikome.

- Zaista nisam.

- Što dalje; kad tko misli, da čini nepravdu, zar ne, što je plemenitiji, to se manje može gnjeviti, ako i gladuje i sebe i štogod drugo takvo sam trpi od onoga, za koga misli, da mu pravedno to čini; i kako velim, protiv njega ne će da se diže gnjev?

- Istina.

- Što dalje, kad tko misli, da mu se krivo čini, zar ne kipi u njemu gnjev i ne žesti se i zar se ne bori za ono, što mu se čini pravedno, te usprkos gladovanju i suzdržavanju i sličnim trpljenjima sve voljno podnosi pobjeđuje i ne napušta boj za plemenite stvari prije nego ili ostvari svoj naum ili zaglavi ili se ne smiri pozvan natrag od svoga razuma kao pas od pastira.

- Posve je nalik volja na to, što veliš; i mi smo u našoj državi pomoćnike postavili podložne kao pse vladarima kao državnim pastirima.

- Ta lijepo poimaš ono, što hoću reći; ali razumiješ li osim toga i ovo?

- Što?

- Da nam se sada protivno čini srčanost nego maloprije. Tad naime mišljasmo, da je ona nekakva požudnost, a sad velimo, da nije nipošto, nego da se u oprekama duše prije bori na strani razuma.

- Svakako.

- Zar je onda i od njega različna ili je samo neka vrsta razumnosti, tako te nisu u duši tri sposobnosti nego samo dvije, naime razumnost i požudnost? Ili kao što državu držahu tri staleža, naime stalež za privređivanje, pomaganje, vladanje, zar je tako i duši treći dio ta srčanost, koja po prirodi pomaže razumnosti, ako se ne pokvari od lošeg obrazovanja?

- Svakako treći.

- Da, ako se pokaže, da je nešto različno od razumnosti, kao što se pokazalo, da je različna od požudnosti.

- To ne bi bilo teško pokazati. Ta i u djece bi mogao vidjeti, da su odmah, kad se rode, puna srčanosti, a razumnosti nemaju neki, čini mi se, nikada, a većina je dobije kasno.

- Zaista si lijepo rekao. A i kod životinja bi vidio, da je to tako. Osim toga posvjedočit će, što smo negdje gore rekli, i riječ Homerova:

“ali se u srce lupi i napane na njeg ovako.“

Jer tu je eto Homer očito spjevao, da različno prigovara različnome, ono, što je promislilo o boljemu i goremu, onome, što se nepromišljeno gnjevi.

- Posve pravo govoriš.

- Teškom smo dakle – rekoh ja – mukom postigli naš cilj; mi se prilično slažemo, da se iste stvari nalaze u državi, kao i u duši svakog pojedinog čovjeka, a i u istom broju.

- Jest.

- Što ne, sad proistječe, da je istim načinom i istim dijelom mudar i pojedinac, kojim je i čim je mudra država?

- Dašto.

- Dakle ćemo, mislim, Glaukone, reći, da je i čovjek pravedan na isti način, na koji je i država.

- I to posve nužno.

- Ali nikako nismo zaboravili, da je ona bila pravedna time, što je svaki od tri staleža u njoj radio svoje.

- Čini se, da nismo zaboravili.

- Treba nam dakle pamtiti, da će i svaki od nas, u koga će svaka od one tri sposobnosti raditi samo svoje, biti pravedan i raditi samo svoje.

- I te kako treba pamtiti.

- Što ne, razumu pripada, da vlada, budući da je mudar i brine se za cijelu dušu, a volji pripada, da ga sluša i bude njegov saveznik?

- Svakako.

- Zar onda ne će, kao što smo govorili, smjesa glazbenog i tjelovježbenog odgoja njih skladne učiniti time, što će razum jačati i hraniti lijepim govorima i naucima, a srčanost (to jest volju) ublažavati i stišavati, kroteći je skladom i ritmom?

- Posve.

- I one će dakle dvije, tako obrazovane i uistinu za svoj posao naučene i odgojene, nadgledati požudnost, koja upravo najveći dio svačije duše zaprema i koja je od prirode najnezasitnija. Na nju će one paziti da ne bi zasićena takozvanim tjelesnima sladama postala velika i jaka te prestala raditi svoj posao, pa pokušala zarobiti i zavladati onima, nad kojima joj i sličnima po rodu ne pripada vlast, i tako cijeli život svima preobrnula.
Preuzeto iz: Platon (2001) Država, Zagreb: Naklada Jurčić, preveo: Martin Kuzmić
Pitanja:

1. Kako Platon izvodi zaključak da duša ima dijelove?

2. Koja je uloga primjera sa zvrkom i strijelcem?

3. Kakvu ulogu imaju emocije za Platona?


Aristotel

Retorika II.1-2

II.1

8. Osjećanja [pathe, affectus, duševna stanja, strasti, emocije] su uzbuđenja duše pod čijim utjecajem ljudi mijenjaju mišljenje u pogledu odluke, a popraćena su čuvstvom nezadovoljstva i zadovoljstva, kao što su srdžba, sažaljenje, strah i njima slična, kao i suprotna čuvstva.

9. Svako od navedenih osjećanja valja razmotriti s tri gledišta. Tako, recimo, kad je riječ o ljutnji, treba ustanoviti u kakvom se duševnom stanju ljudi ljute, na koga i zbog čega se obično ljute. Ako bismo poznavali samo jednu ili dvije, a ne sve navedene okolnosti, ne bismo bili u mogućnosti izazvati ljutnju, što se može reći i za ostale [prolazne] afekte. Kako smo u ranije izloženoj materiji opisali opće premise, tako ćemo se i ovdje poslužiti istim postupkom, razmotrivši osjećanja na gore opisani način.

II.2

1. Neka ljutnja [orge, ira, srdžba, gnjev] bude definirana kao impulzivan i s bolom popraćen afekt žudnje za stvarnom osvetom zbog stvarnog omalovažavanja [oligoria, dispicientia, ponižavanje, preziranje, potcjenjivanje] naše ličnosti, ili ličnosti naših [bližnjih] kad omalovažavanje doista nije zasluženo.

2. Ako je ova definicija ljutnje točna, nužno proizlazi da se ljutit čovjek uvijek ljuti na određenu osobu, na primjer, na Kleona, ali ne na i na ljude uopće, ljuteći se zato što je taj čovjek njemu ili nekomu njegovom nešto [loše] učinio ili namjeravao učiniti, i, na koncu, da ljutnju prati uvijek neko ugodno osjećanje koje proistječe iz nade u osvetu, jer je doista ugodno misliti da će se postići ono za čim čovjek teži. Nitko pak ne žudi za onim što očigledno ne može postići, i, dosljedno tome, ljutit teži za onima što može da postigne. Zato je o gnjevu lijepo rečeno:

Od meda štono se cijedi slađi je mnogo,

Kad se u ljudskim grudima širi.

To je popraćeno nekakvim zadovoljstvom kako zbog netom iznijetog razloga tako i zbog toga što čovjek u duši vidi osvetu, pa mu viđenje osvete stvara zadovoljstvo slično onome što ga čovjek doživljava u snu.

3. Budući da je omalovažavanje određena aktualizacija mišljenja [energeia doxes, pokretač mnijenja] odnoseći se na ono što ne izgleda dostojno nikakve pažnje (mi zacijelo smatramo da je zlo i dobro, i sve ono što teži da bude takvo, dostojno ozbiljne pažnje sve bezvrijedno ili neznatno vrijedno) ono se može podijeliti na tri vrste: preziranje [kataphronesis, contemptio] pakost [epereasmos, incommodatio, ometanje] i obijest [hybris, contumelia, objesno ponašanje, postupanje, zlostavljanje, osiona gordost].

9. Iz gornjih se razmatranja može jasno uočiti duševno stanje ljudi koji se ljute, na koga se ljute i zbog čega se ljute. Čovjek se ljuti kad je nezadovoljan, jer nezadovoljna osoba za nečim teži. Tako, na primjer, ako netko nekoga u nečem neposredno sprečava, recimo, žednoga da pije vode, ili to čini posredno, proizlazi da je posljedica u oba slučaja ista. Čovjek se, dalje, kad je u takvom duševnom stanju, ljuti i na sve one koji se protive njegovom pothvatu, ili u njemu ne učestvuju, ili ga na neki drugi način ometaju.

10. Zato bolesni, siromašni, , zaljubljeni, žedni, i, uopće, svi koji za nečim žude, a to ne mogu postići, skloni ljutnji i lako se razbjesne, posebno na one koji omalovažavaju njihov trenutni položaj. Tako se, na primjer, bolesnik ljuti na ljude koji omalovažavaju bolest, siromašni na ljude koji se tako odnose prema siromaštvu, ratnik prema potcjenjivačima ratnih prilika, zaljubljeni prema onima koji se s potcjenjivanjem odnose prema ljubavi i tako redom jer u svakom čovjeku put prema ljutnji krči u njemu postojeća strast.

27. Tako smo istovremeno govorili o tome na koga se ljudi ljute, u kakvom se duševnom stanju ljute i povodom čega se ljute. Iz toga je jasno da govornik slušaoca govorom mora dovesti u takvo duševno stanje u kojem se ljudi ljute, a svoje protivnike predstaviti odgovornim za riječi i postupke zbog kojih se slušaoci ljute i da su upravo onakve osobe na koje se ljudi ljute.

Preuzeto iz: Aristotel, (1989) Retorika, Zagreb: Naprijed, preveo: Marko Višić
Aristotel

Nikomahova etika II.5

5.

Nakon toga treba ispitati što vrlina jest. Budući, dakle, da postoje tri vrste stvari koje se pojavljuju u duši – emocije, sposobnosti i stanja – vrlina mora biti jedna od njih.

Pod emocijom mislim na žudnju, srdžbu, strah, drskost, zavist, radost, ljubav, mržnju, čežnju, ljubomoru, milost, općenito: sve za čim slijede užitak ili bol.

Pod sposobnostima mislim na ono na osnovi čega se za nas kaže da možemo imati spomenute emocije, primjerice ono na osnovi čega se za nas kaže da smo u stanju srditi se, osjećati bol ili milost.

Pod stanjima mislim na ono na osnovi čega se prema emocijama odnosimo dobro ili loše. Primjerice, prema srdžbi se odnosimo loše ako je osjećamo prejako ili preslabo, a ako je osjećamo na srednji način, onda se prema njoj odnosimo dobro. Isto vrijedi i za druge slučajeve.

Dakle, ni vrline ni poroci nisu emocije, jer:

[1] za nas se kaže da smo valjani ili loši s obzirom na naše vrline i poroke, a
ne s obzirom na naša čuvstva;

[2] s obzirom na naše emocije ne bivamo ni pohvaljeni ni pokuđeni (jer ne pohvaljuje se onaj tko se boji ili srdi, niti se pokuđuje onaj koji se jednostavno srdi, nego onaj koji se srdi na neki određeni način); no s obzirom na naše vrline i poroke bivamo pohvaljeni ili kuđeni.

[3] nadalje, mi se srdimo i bojimo, a da to nismo odlučili, dok su vrline neke vrste odluka, odnosno nisu moguće bez odluka;

osim toga, za nas se kaže da smo pokrenuti s obzirom na svoje emocije, dok s obzirom na svoje vrline i poroke nismo pokrenuti, nego se nalazimo u nekakvoj dispoziciji.

Zbog tih razloga vrline nisu ni sposobnosti. Naime, za nas se ne kaže da smo dobri ili loši jednostavno zato što smo sposobni za emocije, a niti nas zbog toga pohvaljuju ili pokuđuju. K tome, sposobnosti imamo po svojoj prirodi, dok dobri ili loši ne postajemo po svojoj prirodi (o tome smo govorili ranije).

Ako, dakle, vrline nisu ni emocije ni sposobnosti, preostaje da su one stanja. Dakle, kazali smo što je vrlina po svojem rodu.

6.

No ne smijemo kazati samo tako, “Vrlina je stanje”, nego moramo kazati i kakva vrsta stanja jest ona. Stoga valja reći da svaka vrlina uzrokuje da ono čega je to vrlina bude u dobrom stanju i da svoju funkciju dobro izvršava. Primjerice, vrlina oka čini valjanim i oko i njegovu funkciju, jer vrlina je oka ono na osnovi čega dobro vidimo. Slično tome, vrlina konja jest ono što konja čini valjanim te dobrim u trčanju, nošenju jahača i suočavanju s neprijateljima. Dakle, ako je tako u svim slučajevima, i vrlina čovjeka bila bi stanje na osnovi kojega čovjek postaje dobar i dobro izvršava svoju funkciju.

Već smo kazali kako će to biti istinito, a to će biti jasno i na ovaj način: ako razmotrimo kakva vrsta stvari jest priroda vrline.

U svemu što je kontinuirano i djeljivo možemo uzeti više, manje i jednako, i to ili s obzirom na samu stvar ili s obzirom na nas, a ono što je jednako neka je vrsta sredine između suviška i manjka.

Pod sredinom u [samoj] stvari mislim na ono što je jednako udaljeno od oba kraja, a to je za svakoga jedno te isto; s druge strane, pod sredinom s obzirom na nas mislim na ono što nije ni suvišno ni manjkavo; no to nije za sve ni jedno ni isto. Primjerice, ako je deset mnogo, a dva malo, onda šest uzimamo kao sredinu u [samoj] stvari, jer šest jednakom količinom [tj. četiri]
premašuje [dva] i biva premašeno [od deset]. To je sredina prema aritmetičkoj proporciji. Međutim, to nije način na koji treba uzeti ono što je sredina s obzirom na nas. Naime, ako je deset komada nekome mnogo pojesti, a dva komada malo, onda ne slijedi da će trener propisati [da se pojede] šest komada, jer onome tko treba uzeti hranu to može biti i previše i
premalo; primjerice, [atletičaru] Milonu to je premalo, a početniku u gimnastici previše. Isto je i u slučaju trčanja i hrvanja. Na taj način, dakle, svaki stručnjak izbjegava i suvišak i manjak, a traži i izabire sredinu, i to ne sredinu [same] stvari, nego sredinu s obzirom na nas.

Dakle, na taj način svaka znanost dobro izvršava svoju funkciju: usredotočava se na sredinu te prema njoj prilagođuje svoje proizvode (zato se za dobro načinjene proizvode obično kaže da im se ne može ništa ni oduzeti ni dodati, jer da suvišak i manjak uništavaju dobrotu [proizvoda], dok je srednost održava; dobri obrtnici, kako kažemo, proizvode usredotočavajući se na srednost). A budući da je vrlina, poput prirode, točnija i bolja od

svakog umijeća, ona će također težiti prema sredini.

Pod vrlinom [ovdje] mislim na vrlinu karaktera; ona naime [teži prema sredini jer se] odnosi na emocije i djelovanja, a u njima postoji suvišak, manjak i sredina. Primjerice, bojati se, biti smion, žudjeti, srditi se, osjećati samilost i, općenito, osjećati užitak i bol može se i previše i premalo, a ni jedno ni drugo nije dobro. No [imati te emocije] tada kada ih treba imati, o

stvarima o kojima ih treba imati, prema ljudima prema kojima ih treba imati,
radi one svrhe radi koje ih treba imati i na način na koji ih treba imati – to je
sredina i ono najbolje, a upravo je to [značajka] vrline. Slično tome, suvišak,
manjak i sredina postoje i u pogledu djelovanja.

Vrlina se odnosi na emocije i djelovanja, u kojima suvišak i manjak predstavljaju pogrešku i pokuđuju se, dok se sredina pohvaljuje i drži ispravnom, a i jedno i drugo [značajke su] vrline. Prema tome, vrlina je neka vrsta srednosti, ukoliko je ono što teži sredini.

Nadalje, postoji više načina na koje se može pogriješiti (zlo je naime [značajka] onoga što je neograničeno, kako su to slikovito izrazili pitagorovci, dok je dobro [značajka] onoga što je ograničeno), no samo jedan način na koji se može biti ispravan (stoga je griješiti lako, a biti ispravan teško, jer lako je promašiti cilj, a teško pogoditi ga). To je također razlog zbog kojega su suvišak i manjak [značajke] poroka, dok je srednost [značajka] vrline: “Jer dobri smo samo na jedan način, a zli svakovrsno”.

Prema tome, vrlina:

[1] je stanje koje odlučuje;

[2] sastoji se u srednosti, i to srednosti s obzirom na nas koja je

[3] određena načelom, i to

[4] načelom kojim bi je odredio razborit čovjek.

Vrlina je srednost između dvaju poroka, poroka u smislu suviška i poroka u smislu manjka. Osim toga, vrlina je srednost i zato što jedni poroci ne dostižu, a drugi premašuju ono što je ispravno u emocijama i djelovanjima, dok vrlina i pronalazi i izabire sredinu.

Dakle, s obzirom na svoju bit te s obzirom na objašnjenje koje kaže što to znači biti [vrlina], vrlina je srednost, no s obzirom na ono najbolje i dobro, ona je krajnost.

No tu srednost ne dopušta svako djelovanje, a niti svaka emocija. Jer već je u imenima nekih [djelovanja i emocija] sadržana nevaljanost, primjerice [među emocijama to su] zluradost, bestidnost, zavist, a među djelovanjima preljub, lopovština, umorstvo. Jer sve te i takve [djelatnosti i emocije] imaju te nazive zato što su one same nevaljane, a ne zato što su nevaljani njihovi suvišci ili manjci. Dakle, u pogledu tih stvari nikada ne možemo biti ispravni, nego uvijek griješimo. U pogledu tih stvari ne možemo učiniti dobro ili loše, [primjerice] počiniti preljub s onim s kim treba, kada treba i kako treba, nego
bezuvjetno vrijedi da počiniti bilo koju od tih stvari znači griješiti.

[Smatrati da takva djelovanja i emocije dopuštaju srednost] stoga je slično što i smatrati da srednost, suvišak i manjak postoje i pogledu činjenja nepravde, strašljivosti i razuzdanosti. Jer u tom bi slučaju postojala i srednost suviška i manjka, suvišak suviška i manjak manjka.

Naprotiv, kao što ne postoji suvišak i manjak umjerenosti i hrabrosti – zato što je sredina na neki način krajnost – tako ne postoji srednost, suvišak i manjak ni tih [djelovanja], nego na koji ih god način netko počini, taj griješi. Općenito, naime, ne postoji srednost suviška i manjka, a ni suvišak i manjak srednosti.

7.

Naš opis ne smije biti samo općenit, nego se mora slagati i s pojedinačnim slučajevima. Naime, u objašnjenjima djelovanjâ općenita objašnjenja jesu doduše zajednička za više slučajeva, no specifična su objašnjenja istinitija; jer djelovanja se odnose na pojedinačne stvari i naše objašnjenje mora biti u skladu s njima. Uzmimo ih onda s našeg popisa.

[1] Prvo, u [osjećajima] straha i drskosti srednost je hrabrost. Onaj koji pretjeruje u neustrašivosti jest bezimen (zapravo su mnogi slučajevi bezimeni), dok onaj koji pretjeruje u drskosti jest bezobziran; onaj pak koji pretjeruje u strahu, a manjkav je u drskosti, taj je strašljiv.

[2] Što se tiče užitaka i bolova – ne doduše svih, i to manje što se tiče bolova – srednost je umjerenost, a suvišak razuzdanost. Ljudi koji su manjkavi u pogledu užitaka ne nalaze se baš često; stoga ni takvi nemaju nikakva imena; ipak, neka oni budu bešćutni.

[3] Što se tiče davanja i uzimanja novca, srednost je darežljivost, suvišak rasipnost, a manjak škrtost. Poročni ljudi u ovom slučaju suvišak i manjak imaju na protivan način: naime, onaj tko je rasipan pretjeruje u trošenju, a manjkav je u uzimanju, dok onaj tko je škrt pretjeruje u uzimanju, a manjkav je u trošenju. Sada govorimo samo u ocrtu i sažeto, i to nam je dovoljno;
kasnije ćemo te stvari točnije definirati.

[4] Postoje i drugi odnosi što ih ljudi mogu imati prema novcima. [Druga vrsta] srednosti jest izdašnost. Naime, izdašan čovjek razlikuje se od darežljivog: izdašnoga zanimaju velike stvari, a darežljivoga male. Suvišak je prostoća i vulgarnost, a manjak sitničavost, a oni se od poroka povezanih s darežljivošću razlikuju na način koji ćemo objasniti kasnije.

[5] Što se tiče časti i nečasti, srednost je velikodušnost, suvišak ono što se naziva nekom vrstom nadutosti, a manjak je malodušnost.

[6] Kao što smo kazali da se darežljivost razlikuje od izdašnosti po tome što se darežljivost odnosi na male stvari, tako postoji i neka [vrlina] koja se na sličan način razlikuje od velikodušnosti: dok se ona odnosi na male časti, velikodušnost se odnosi na velike časti. Jer čast se može željeti onako kako treba ili pak previše i premalo, a onaj koji pretjeruje u svojim željama prema časti, taj se naziva častohlepnim, dok onaj koji premalo želi časti, taj se

naziva nečastohlepnim; onaj pak srednji jest bezimen. [Odgovarajući] odnosi prema časti također su bezimeni, osim odnosa onoga tko je častohlepan, što se naziva častohlepljem.

To je razlog zbog kojega oni koji su u krajnostima zahtijevaju srednje područje. I mi onoga tko je u sredini ponekad nazivamo častohlepnim, a ponekad nečastohlepnim; ponekad pohvaljujemo častohlepnoga, a ponekad nečastohlepnoga. Zbog kojeg razloga to činimo, kazat ćemo u onome što slijedi; govorimo sada o preostalim [vrlinama], i to na način što smo ga utvrdili.

[7] I što se tiče srdžbe postoji suvišak, manjak i srednost. Iako su oni praktički bezimeni, ipak, budući da onoga tko je u sredini nazivamo blagoćudnim, nazovimo srednost blagoćudnošću. Što se tiče onih koji su u krajnosti, onaj koji pretjeruje neka bude rasrdljiv – a porok neka bude rasrdljivost – a onaj koji je manjkav neka bude neka vrsta nerasrdljivoga – a
manjak neka bude nerasrdljivost.

Postoje i druge tri srednosti, koje su međusobno ponešto slične, no ipak se razlikuju. Naime, sve se one odnose na zajedništvo u riječima i postupcima, no razlikuju se po tome što se jedna odnosi na govorenje istine u tom području, a druge dvije na ono što je ugodno, od kojih se jedna nalazi u zabavi, a druga u svakodnevnom životu općenito. Stoga bismo i o njima trebali raspravljati, kako bismo bolje uvidjeli kako je u svim tim stvarima srednost nešto hvalevrijedno, dok krajnosti nisu niti hvalevrijedne niti ispravne, nego pokudne. Većina tih stvari također je bezimena, no trebamo pokušati, kao i u drugim slučajevima, da sami iznađemo imena, radi jasnoće i lakšeg praćenja.

[8] Dakle, što se tiče govorenja istine, onaj koji je srednji jest iskren pa neka se srednost zove iskrenost, prijetvornost u kojoj se pretjeruje neka bude razmetanje, a onaj koji je posjeduje razmetljivac; prijetvornost u kojoj se umanjuje neka bude pretvaranje, a takav je čovjek onaj tko se pretvara.

[9] Što se tiče onoga što je ugodno u zabavama, onaj koji je u sredini jest dosjetljivac, a njegovo je stanje dosjetljivost; suvišak je lakrdijaštvo, a onaj koji je posjeduje lakrdijaš; onaj pak tko je u tome manjkav jest neka vrsta prostaka, a njegovo je stanje prostaštvo.

[10] Što se pak tiče preostaloga onog što je ugodno, onoga u svakodnevnom životu, onaj koji je ugodan kako treba, taj je prijateljski, a srednost je prijateljstvo; što se tiče onoga tko pretjeruje, ako ne pretjeruje ni radi koje određene svrhe, onda je puzav, a ako pretjeruje radi svoje vlastite koristi, onda je laskavac; onaj pak koji je manjkav i u svim je stvarima neugodan, taj je neka vrsta svadljivca i zlovoljnika.

[11] Postoje srednosti i u emocijama i što se tiče emocija. Naime, stidljivost doduše nije vrlina, no onaj koji je stidljiv također se pohvaljuje. Jer i ovdje za jednog se čovjeka kaže da je u sredini, a za drugog da pretjeruje, kao što je plašljivac, koji se svega stidi. Čovjek pak kojem manjka emocija stida ili je uopće nema, taj je bestidan, a u sredini je onaj tko je stidljiv.

[12] Pravedna zlovolja je srednost između zavisti i zluradosti; ta se stanja odnose na užitak i bol u pogledu onoga što se događa našim bližnjima. Naime, onaj tko je pravedno zlovoljan osjeća bol zbog dobrobiti onih koji to nisu zaslužili, dok ga zavidnik nadmašuje u tome i osjeća bol zbog svačije dobrobiti, a zluradniku toliko manjka osjećaj boli da zapravo uživa [u nesreći drugih].

O tim će slučajevima biti prigode za raspravu i drugdje.

Što se pak tiče pravednosti, o njoj ćemo raspravljati nakon što raspravimo o spomenutim vrlinama, a budući da ona nije jednoznačna, razlučit ćemo dvije njezine vrste i za svaku od njih kazati na koji je način srednost.

Isto tako, moramo raspravljati i o vrlinama razuma.

8.

Dakle, od triju stanja, dva su poroci – jedan u smislu suviška, a drugi u smislu manjka – a jedno – srednost – jest vrlina. Svi su oni na neki način međusobno suprotstavljeni, jer krajnjosti su protivne i sredini i međusobno, a srednje stanje oprečno je krajnostima. Jer kao što je jednako veće u odnosu na manje, a manje u odnosu na veće, tako su i srednja stanja suvišak uodnosu na manjke, a manjak u odnosu na suviške, i to i u čuvstvima i u djelovanjima.

Naime, hrabar se čovjek prema strašljivom pokazuje kao drzak, a prema drskom kao strašljivac. Slično tome, umjeren se čovjek prema bešćutnom pokazuje kao razuzdan, a prema razuzdanom kao bešćutnik; darežljiv se pak prema škrcu pokazuje kao rasipnik, a prema rasipniku kao škrtac. Stoga svaki od onih koji su u krajnjem stanju guraju onoga tko je u sredini prema drugoj krajnosti pa tako strašljivac hrabrog čovjeka naziva drskim, a drznik ga
naziva strašljivim te analogno u drugim slučajevima.

Budući da su stanja međusobno suprotstavljena na taj način, krajnosti su protivnije međusobno nego u odnosu na sredinu; one su naime udaljenije međusobno nego od sredine, kao što je veliko od malenoga i maleno odvelikoga udaljenije nego oboje od jednakoga.

Nadalje, jedna krajnost, primjerice strašljivost ili rasipnost, ponekad izgleda kao da je ponešto slična sredini – hrabrosti, odnosno darežljivosti. No krajnosti su međusobno najmanje slične, a stvari koje su međusobno najudaljenije definiraju se kao protimbe, tako da su stvari koje su udaljenije međusobno protivnije.

U nekim je slučajevima sredini suprotstavljeniji manjak, a u nekim suvišak; primjerice, hrabrosti nije suprotstavljenija drskost, koja je suvišak, nego strašljivost, koja je manjak; umjerenosti nije suprotstavljenija bešćutnost, koja je manjak, nego razuzdanost, koja je suvišak. To se događa zbog dva razloga.

[1] Jedan razlog proizlazi iz same stvari. Kada je jedna krajnost bliža i sličnija sredini, tada protivnu krajnost, više nego tu, suprotstavljamo sredini; primjerice, budući da se čini kako je drskost sličnija i bliža hrabrosti, dok joj je strašljivost manje slična, strašljivost je ta koju više suprotstavljamo hrabrosti; jer ono što je udaljenije od sredine čini se da je protivnije. To je
dakle jedan razlog, koji proizlazi iz same stvari.

[2] Drugi razlog proizlazi iz nas samih. Naime, one stvari prema kojima po svojoj prirodi više težimo, te se čine protivnije sredini. Primjerice, budući da po svojoj prirodi više težimo užicima, skloniji smo razuzdanosti nego pristojnosti. Dakle, protivnijima nazivamo one stvari prema kojima više napredujemo, a zbog toga je razuzdanost, koja je suvišak, protivnija

umjerenosti.

9.

Dakle, dovoljno smo kazali kako bismo pokazali da vrlina karaktera jest srednost i na koji način jest srednost; da je ona srednost između dvaju poroka, jednog u smislu suviška, a drugog u smislu manjka te da je takva zato što stremi sredini u emocijama i djelovanjima.

Stoga je biti valjan težak posao, jer u svakom je slučaju težak posao pronaći sredinu; primjerice, sredinu kruga ne može pronaći svatko, nego samo znalac. Stoga se i srditi ili davati i trošiti novac može svatko, i to lako; no činiti to pravom čovjeku, u pravom iznosu, u pravo vrijeme, u pravu svrhu i na pravi način, to više nije nešto što može učiniti svatko, a niti je lako. Zato je dobro [činjenje takvih djela] rijetko, pohvalno i lijepo.

Stoga se onaj tko teži za sredinom najprije mora odmaknuti od onoga što je protivnije, što je i Kalipsin savjet: “Lađu okreni dalje od valova i dima onog”. Jer od krajnosti jedna više griješi, a druga manje. Budući, dakle, da je krajnje teško pogoditi sredinu, druga najbolja zadaća jest, kako kažu, uzeti ono manje od zala, a to ćemo najbolje učiniti na onaj način što smo ga

opisali.

Trebamo ispitati i ono prema čemu smo sami skloniji. Naime, različiti ljudi po svojoj prirodi teže različitim stvarima, a to se može spoznati na temelju užitka i boli što se u nama pojavljuju. Sami se moramo otrgnuti u protivnom smjeru, jer što se više odmaknemo od pogreške, kao što čine oni koji ispravljaju iskrivljeno drvo, postići ćemo srednje stanje.

U svemu se najviše trebamo čuvati onoga ugodnog i užitka, jer njega ne prosuđujemo nepristrani. Dakle, upravo onako kao što su starješine reagirali na Helenu, tako i mi moramo reagirati na užitak i u svakoj prigodi ponavljati ono što su oni kazali, jer ako ga se tako riješimo, manje ćemo griješiti.

Dakle, ako to učinimo, da sažmemo, bit ćemo najviše u stanju da pogodimo sredinu. To je vjerojatno teško, a naročito u pojedinačnim slučajevima, jer nije lako odrediti na koji se način trebamo srditi, na koga, zbog čega i koliko dugo. Ta i sami ponekad pohvaljujemo one koji su u srdžbi manjkavi i nazivamo ih blagoćudnima, dok ponekad pohvaljujemo zlovoljne nazivajući ih muževnima. No onaj tko malo odstupi od dobra, taj se ne pokuđuje – niti ako odstupi u smjeru viška niti ako odstupi u smjeru manjka – dok se pokuđuje onaj tko odstupi puno; njega naime lako zapazimo.

No dokle i koliko čovjek mora odstupiti od dobra da bi bio pokuđen, to nije lako odrediti nekim pravilom, kao ni išta drugo od opažljivih stvari. Budući pak da takve [stvari o kakvima raspravljamo] spadaju među pojedinačne stvari, njihova prosudba ovisi o tome kako ih zamjećujemo.

Prema tome, jasno je toliko: da je srednje stanje u svakom slučaju hvalevrijedno, no da je ponekad potrebno prikloniti se suvišku, a ponekad manjku, jer to je najlakši način da pogodimo sredinu i dobro.

Aristotel, Nikomahova etika II.5, Preveo: Filip Grgić