Epistemologija je područje filozofije koje se bavi problemima znanja. U knjizi je epistemologija, međutim, shvaćena u širem smislu od onog u kojem se epistemologija razumijeva kao puka teorija znanja

Pitanja:

1, Zašto metafizička spoznaja mora sadržavati same sudove a priori?

2. Kako je moguća spoznaja iz čistog uma? Kako su mogući sintetički sudovi a priori?

3. Je li moguća metafizika kao znanost?


Preporuke za daljnje čitanje:
Antička epistemologija:
Aristotel (1992) Metafizika, Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada.
Annas, J. (1981) An Introduction to Plato's Republic, Oxford: Oxford University Press.
Burnyeat, M. (1982) “Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed”, Philosophical Review 91: 3–40.
Platon (2001) Država, Zagreb: Naklada Jurčić.
Politis, V. (2004) Aristotle and the Metaphysics, London and New York: Routledge.
Novovjekovna epistemolgija:

Adams, R. M. (1994) Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, New York: Oxford University Press.

Allison, H. E. (1983) Kant's Transcendental Idealism, New Haven: Yale University Press.
Benett, J. (1971) Locke, Berkeley, Hume, Oxford: Oxford University Press.
Berkeley, G. (1999) Odabrane filozofske rasprave, Zagreb: Kruzak.
Cottingham, J. (1988) The Rationalists, Oxford: Oxford University Press.
Cottingham, J. (ur.), (1993), The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge: Cambridge University Press.
Dancy, J. (1987) Berkeley, An Introduction, Oxford: Oxford University Press.
Guyer, P. (ur.), (1992) The Cambridge Companion to Kant, Cambridge: Cambridge University Press.
Hooker, M., (ur.), (1978), Descartes: Critical and Interpretative Essays, Baltimore: John Hopkins University Press.
Kant, I. (1956), Prolegomena za svaku buduću metafiziku u I. Kant, Dvije rasprave, Zagreb: Matica hrvatska.
Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra.
Moyal, G. J. D. (ur.), (1991) Rene Descartes: Critical Assessments, London: Routledge.
Nidditch, P. H. (ur.), (1975) John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon.
Norton, D. F. (1994) The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press.
Parkinson, G. H. R i M. Moris (ur.), (1973) G. W. Leibniz: Philosophical Writings, London: Dent.
Petrović, G. (ur.), (1988) David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed.
Stroud. B. (1977) Hume, London: Routledge.
Woolhouse, R. S. (1983) Locke, Brighton: Harvester.
Woolhouse, R. S. (ur.), (1993) G.W. Leibniz: Critical Assessments, London: Routledge.

Yolton, J. W. (1985) Locke: An Introduction, Oxford: Blackwell.

8. ZNANJE I KRITERIJI
A. Uvod
Problem kriterija koji nam omogućuje da razlikujemo znanje od vjerovanja koje nije znanje svoje podrijetlo ima u helenističkoj filozofiji. Problem je filozofski iznimno relevantan: s jedne strane možemo postaviti pitanje kako uopće, ukoliko nemamo kriterij za znanje, možemo prepoznati slučaj u kojem imamo znanje; s druge pak strane, možemo se zapitati kako, ako ne možemo prepoznati slučaj u kojem imamo znanje, možemo uopće postaviti kriterij znanja.

Još su helenistički filozofi primijetili da, budući da nas osjetila ponekad obmanjuju, moramo imati kriterij na osnovu kojega bismo mogli razlučiti situacije u kojima nas osjetila ne varaju od onih u kojima se to događa, ukoliko želimo imati znanje o svijetu. Drugim riječima, u situacijama kada imamo suprostavljene pojave o stvarima u svijetu, potrebno je utvrditi kriterij na temelju kojeg možemo presuditi u korist jedne od pojava u sukobu. Potrebno je dakle pronaći racionalne razloge na temelju kojih bismo jednoj pojavi dali prednost (na primjer, pojavi koja kaže da štap uronjen u vodu nije slomljen, za razliku od one koja kaže da jeste slomljen) i tako ustvrdili kakva je istinska priroda stvari, kako bismo imali znanje o njima. Dakle, problem kriterija u helenističkoj filozofiji jeste problem koji se odnosi na otkrivanje načina razlikovanja istinitih od lažnih vjerovanja s ciljem utvrđivanja sigurne polazišne točke za znanje o stvarima u svijetu. U svom izvornom smislu kriterij tako predstavlja neku vrstu epistemološkog ravnala ili šestara kojim utvrđujemo istinu.

Dakako, skeptici su tvrdili da takav kriterij ne postoji i da nije moguće uspješno razlikovati situacije u kojima smijemo vjerovati našim osjetilima od onih u kojima to ne smijemo. Jedan od argumenata kojim skeptici pokazuju da je svaki takav pokušaj u osnovi osuđen na neuspjeh kaže da bi razlikovanje zahtijevalo da, na primjer, potražimo oslonac u osjetilima da bismo presudili sukob među pojavama. No, to je nemoguće jer su osjetila ta čiju vjerodostojnost istražujemo i svaki zaključak bi u tom slučaju uvijek bio cirkularan. Skeptici razvijaju niz argumenata kojima pokazuju svoj općeniti stav da nije moguće ustanoviti kriterij istine jer da bi to bilo moguće potrebno je imati već prethodno utvrđeni kriterij. Jedina alternativa je suspregnuti se od bilo kakvoga suđenja.

S druge strane, epikurovci i stoici su tvrdili da je moguće utvrditi kriterij istine, te stoga i imati znanje o svijetu. Obje škole polazište imaju u empirizmu, smatrajući da glavnog kandidata za kriterij istine treba tražiti prije svega u osjetilnim datostima. Pri tome, Epikur zagovara radikalni empirizam, smatrajući da su svi opažaji istiniti. Stoički empirizam ipak je umjereniji, budući da smatraju da nisu sve osjetilne datosti jednake i da kriterij istine mogu predstavljati samo tzv. spoznajnosni utisci.⁷⁶

Dok je pitanje kriterija kao takvo u antici bilo jedno od ključnih točaka rasprave sa skepticima u dokazivanju mogućnosti znanja, u novovjekovnoj filozofiji problem je donekle preoblikovan u pitanje sigurnosti u naše znanje. Descartes se jedini neposredno nadovezao na antičko pitanje kriterija i ponudio kriterij znanja, nasuprot skeptičkim argumentima koje je sam prije toga postavio. Kriterij razlikovanja znanja od vjerovanja koje nema status znanja, po njemu, ne možemo tražiti u osjetilima jer nije moguće razlikovati slučajeve istinite percepcije od onih koji to nisu.⁷⁷ Kriterij nalazi u jasnoći i razgovjetnosti (odjelitosi), odnosno, stanovitom intelektualnom ili intuitivnom uvidu da je vjerovanje sigurno ili neupitno. Važno je zapaziti da je ovakav Descartesov pristup znanju općenit, odnosno da Descartes traži i nudi općenita pravila ili općenite kriterije koji se onda pokušavaju primijeniti na pojedine slučajeve vjerovanja kako bismo ocijenili jesu li slučajevi znanja ili nisu. Ovakav pristup R. Chisholm je nazivao metodističkim.⁷⁸ Slično metodističko stajalište može se pripisati i J. Lockeu. Nasuprot racionalističkom metodizmu Descartesa, Locke sugerira empiristički metodizam. Iako piše o stupnjevima sigurnosti u naša vjerovanja i o sumračnom stanju u kojem našim vjerovanjima možemo pripisati samo stanovite stupnjeve vjerojatnosti, Locke ipak nudi odgovor na pitanje koji su općeniti kriteriji prepoznavanja dobrog vjerovanja. To je utemeljenost na osjetilnom iskustvu. Dobro vjerovanje ili ono za koje je vjerojatno da je slučaj znanja jest vjerovanje koje je izvedeno iz osjetilnog iskustva ili koje je u određenim relacijama s našim osjetilnim iskustvom. Preciznije, mogli bismo reći da je dobro vjerovanje ono za koje imamo primjerenu osjetilnu evidenciju. D. Hume, također, sukladno empirističkoj tradiciji koju dijeli s Lockeom naglašava da je osjetilno iskustvo jedini učinkoviti kriterij razlikovanja dobrih od loših jabuka.

Nasuprot metodističkim pristupima problemu kriterija, postuliran je partikularistički pristup kojeg ponajbolje ilustrira Moorov pristup. Iako Moore ne pripada novovjekovnoj filozofiji na koji smo se ograničili, važan je za razumijevanje stavova kako Descartesa tako i Lockea. Naime, suprotno njima, Moore ne polazi od općenitih pravila, već od intuitivnih sudova o pojedinoj propoziciji/vjerovanju koje imaju pojedine osobe. Primjerice, sudovi od kojih Moore polazi u dokazivanju znanja o postojanju vanjskog svijeta su oni dobro poznati: 'Ovdje je jedna ruka.' Ovdje je druga ruka'. Drugim riječima, kao da nam Moore kaže kako je moguće utvrđivati kakve god želimo općenite kriterije znanja, ali ljudi dobro znaju da su tu gdje jesu, da imaju takvo i takvo tijelo, da su drugi ljudi također ovdje i slično. Iz takvih partikularnih sudova izvodi teoriju o tome koji su općeniti uvjeti za znanje: Moore, naime, predlaže stanoviti zdravo-razumski pristup određivanju kriterija znanja. Iako se smatra da je još i T. Reid branio zdravo-razumski pristup i partikularizam u pogledu kriterija, u Mooreovoj filozofiji stav je daleko jasniji. Upravo uspoređivanjem s Mooreom može se dobiti potpunija slika ne samo rasprave o problemu kriterija već, poglavito, stavova koje zagovaraju racionalistički i empiristički filozofi novovjekovne filozofije (u raspravi sa skepticima).

B. O znanju i kriterijima
8.1. Sekst Empirik, Obrisi pironizma
Kriterij istine Sekst definira kao nešto na temelju čega „prosuđujemo zbiljnost i nezbiljnost“. Kriterij je dakle nešto što nam omogućava razlikovanje istinitih od lažnih vjerovanja, na način da na temelju kriterija utvrđujemo da istinita vjerovanja otkrivaju pravu, zbiljsku i objektivnu prirodu predmeta. Drugim riječima, vjerovanje „Med je sladak“ je istino, onda kada med zbiljski jeste sladak, odnosno onda kada smo otkrili neko objektivno svojstvo meda. Skeptici dakle preuzimaju standardno shvaćanje kriterija istine u helenističkoj epistemologiji kao nečega što nam omogućava prosuđivanje i utvrđivanje objektivne istine o stvarima u svijetu i razlikovanje od neistine, zbog čega predstavlja preduvjet i temelj svakog znanja. Budući da među helenističkim školama ne postoji usuglašen stav u pogledu toga što je kriterij istine, istraživanjem kriterija počinju se baviti i skeptici. Skeptički cilj je pokazati da kriterij istine nikada ne možemo utvrditi, te stoga kriterij istine ostaje za nas nespoznatljiv. Stoga, zaključit će skeptici, i u pogledu postojanja kriterija kao i bilo koje druge vrste spoznaje, jedino što možemo učiniti jeste suzdržati se od suda.

Sekst razlikuje nekoliko smislova izraza kriterij, od najopćenitijeg shvaćanja kriterija, u koje spada svako mjerilo spoznaje, pa sve do onih posebnih, poput primjerice šestara kao posebnog tehničkog mjerila spoznaje. Cilj mu je pokazati da kriterij nije spoznatljiv niti u jednom od ovih smislova, koristeći se standardnom skeptičkom strategijom.

Naime, skeptik polazi od toga da uočava da postoji nesuglasje oko toga postoji li ili ne postoji kriterij, jer neki filozofi tvrde da postoji, neki da ne postoji. Ukoliko želimo riješiti ovo nesuglasje moramo utvrditi da je ono ili presudivo ili nepresudivo. Ukoliko je nepresudivo, kao što će pokazati skeptičko istraživanje, tada se trebamo suzdržati od suda u pogledu toga postoji li kriterij. Ukoliko je presudivo, kao što tvrde dogmatici, tada to moramo dokazati. No da bi smo dokazali da je nesuglasje presudivo, moramo već imati usuglašeni kriterij istine, a da bismo imali usuglašeni kriterij, potrebno je da je prethodno već riješimo nesuglasje. Na taj način upadamo u recipročni modus, koji nam pokazuje da je nesuglasje nepresudivo, te stoga ne možemo niti utvrditi da kriterij istine postoji. Ukoliko bi pokušali postulirati nešto kao kriterij istine i tako izbjegli recipročni modus, upadamo tada u hipotetički modus, koji nam kaže da ne možemo nešto pretpostaviti kao istinito bez dokaza. Ukoliko pak pokušamo ponuditi dokaze za postulirani kriterij, završit ćemo u modusu iz beskonačnosti, budući da će ponuđeni dokazi sami morati biti dokazani i tako u beskonačnost.

Iako je već ova najopćenitija formulacija nepresudivosti nesuglasja u pogledu toga postoji li ili ne postoji kriterij postigla skeptički cilj, Sekst nastavlja istraživanje problema kriterija istine na način da želi pokazati da niti u nekom od posebnih smislova ne možemo utvrditi postojanje kriterija. Od posebnih smislova Sekst prvo zaključuje da ne možemo utvrditi od strane koga trebamo prosuđivati istinu i neistinu, odnosno ne možemo utvrditi treba li čovjek biti kriterij istine od strane koga trebamo prosuđivati kakve stvari zbiljski jesu. Nadalje, čak i kada bi čovjek bio kriterij, ne bismo mogli utvrditi treba li čovjek prosuđivati pomoću osjetila, razuma ili osjetila i razuma. Konačno, čak i ukoliko bi tvrdili da je predodžba kriterij prosuđivanja stvari, opet bi nam kriterij bio nespoznatljiv, budući da ne bi mogli spoznati što je to predodžba, niti utvrditi u skladu s kojom predodžbom prosuđivati stvari.

Na taj način Sekst daje potpunu argumentaciju protiv spoznatljivosti kriterija istine, polazeći od najopćenitijeg shvaćanja, sve do posebnih smislova kriterija. Za svaki od mogućih smislova Sekst je pokazao da je nemoguće utvrditi da postoji kriterij za određivanje kakve stvari zbiljski jesu i stoga jedino što nam preostaje jeste suzdržati se od suda u pogledu toga kakve su stvari objektivno. Skeptiku u tom slučaju slijedi svoj utvrđeni kriterij, a to je samo pristajanje na to kako nam se stvari pojavljuju, ali iz toga ne zaključuje da stvari zaista i jesu takve kakve nam se pojavljuju.
8.2. Epikur, D.L. X.31-33, 51

Lukrecije, O prirodi
Riječ kriterij kao tehnički izraz u helenističku epistemologiju vjerojatno uvodi upravo Epikur, koji je napisao djelo O kriteriju ili kanon. Kanon na grčkom označava stolarevo ravnalo odnosno instrument za mjerenje i utvrđivanje ravnoće crta, a u epistemologiji ga Epikur uvodi s ciljem da pokuša pronaći takav odgovarajući epistemološki ekvivalent ravnalu, odnosno kognitivni instrument za utvrđivanje istinitosti. Epikur utvrđuje da postoje tri kriterija istine, a to su opažanja, predpoimanja ili anticipacije i osjećaji, od kojih epistemološki važni opažanja i predpoimanja.

Epikurovska epistemologija najpoznatija po radikalnoj tezi po kojoj su svi opažaji istiniti, te kao takvi mogu služiti kao kriterij istine i temelj znanja. Do tvrdnje o istinitosti svih opažaja Epikur vjerojatno dolazi analizirajući tri moguće epistemološke teze: (a) svi opažaji su lažni; (b) neki opažaji su istiniti, a neki lažni; (c) svi opažaji su istiniti. Prva mogućnost predstavlja neku vrstu skepticizma, koju je zastupao Demokrit, tvrdeći da jedino što zbiljski postoji su atomi i praznina, stoga su opažaji, koji izvještavaju o postojanju boje ili zvuka neistiniti. No, prva teza za Epikura se pokazuje neprihvatljivom. Jedan od razloga je taj što tvrditi da su svi opažaji neistiniti možemo samo na temelju nekog kriterija po kojem smo to utvrdili, a koji nadalje mora biti pouzdaniji i nadređen opažajima. Takvog kriterija nema, jer primjerice razum kao jedini kandidat za takav kriterij, ne može biti sudac u pogledu opažajne spoznaje, budući da razum ovisi o opažanju. Naime, Epikur smatra da sve informacije koje imamo o svijetu i s kojima i se bavi i razum osigurava osjetilna spoznaja. Stoga moramo odbaciti tvrdnju da su sva opažanja neistinita.

Ostaje nam puno prihvatljivija i intuitivnija pozicija po kojoj su neka opažanja istinita, a neka ne. Međutim, opet smo suočeni s istim problemom kao i u prethodnom slučaju. Ukoliko želimo tvrditi da su neki opažaji istiniti, a neki lažni, tada moramo imati neki kriterij po kojem ćemo to prosuditi. Vidjeli smo da razum ne može biti kriterij, stoga kao mogući kandidat ostaju sami opažaji. No, Epikur pokazuje da se opažaji ne mogu međusobno pobijati, prije svega jer su svi opažaji koji dolaze od određenog osjetilnog organa imaju jednak spoznajni autoritet, a također i zato jer je nemoguće da opažaji koji dolaze od organa vida pobijaju one koji dolaze od dodira budući da se bave različitim predmetima i stoga su nesumjerljivi. Dakle, moramo odbaciti i drugu tezu, te nam jedino, smatra Epikur, preostaje prihvatiti treću tezu o nepogrešivosti opažaja.

Objašnjenje nepogrešivosti opažaja leži u Epikurovom specifičnom shvaćanju opažajnog mehanizma, koji je takav da osigurava istinitost opažaja.⁷⁹ Opažaji su puki pasivni produkti kauzalnog procesa koji dolazi direktno od samog predmeta. Epikur pri tome naglašava da su opažaji, osim što su pasivni i iracionalni, što znači da u opažajima nema nikakvog doprinosa onoga koji opaža. Doprinos dolazi nešto kasnije, u vidu interpretacije opažaja i stvaranja vjerovanja na temelju opažanja. Vjerovanje je stoga ono što može biti istinito ili lažno, budući da možemo pogrešno interpretirati sadržaj opažaja. Drugim riječima, kada tvrdimo da je štap u vodi zaista slomljen, tada ono što je pogrešno nije opažaj, nego interpretacija opažaja. Sami opažaji, kao mehaničko bilježenje okoline, kao što to čini primjerice kamera, ne mogu biti pogrešni, nego isključivo interpretacija opažajnog sadržaja. Na taj način, opažaji predstavljaju instrument pomoću kojeg procjenjujemo istinitost ili lažnog vjerovanja.

Drugi važan kriterij istine su predpoimanja, koja također postaju važan termin helenističke epistemologije. Epikur ih opisuje kao neku vrstu općih pojmova koji nastaju iz opažanja, poput pojma „čovjek“. Naime, opažaji određenog oblika predmeta pohranjuju se u našem pamćenju, kao što je primjerice opažaj oblika čovjeka i njegovog tijela, koji nam onda služi kao osnova za formiranje predpoimanja „čovjek“. Predpoimanja dakle predstavlja opći naziv kojeg počinjemo koristiti da bismo referirali na pojedinačnog čovjeka, ali i puno važnije, da bismo mogli započeti bilo kakvo daljnje istraživanje koje se tiče čovjeka. Predpoimanja predstavljaju kriterij istine za Epikura budući da nastaju iz opažaja, koji su i sami uvijek istiniti, a osim toga nastaju pasivno, kao rezultat ponavljanja i memoriranja istog opažaja.

Epikurovi kriteriji istine stječu taj status zbog specifičnog načina njihova nastanka, što im osigurava status osnovnih i samoočiglednih istina, te stoga njihovu istinitost nije potrebno dokazivati. Na taj način oni osiguravaju standard ili kriterij pomoću kojeg provjeravamo naša vjerovanja, na način da primjenjujemo pri utvrđivanju istinitosti vjerovanja na način kao što ravnoću crte utvrđujemo pomoću ravnala.. Ovakvo utemeljenje svog znanja na opažajima i predpoimanjima, zajedno s tvrdnjom da pri tome sva opažanja moraju biti istinita ukoliko želimo imati znanje, predstavlja jednu od iznimno radikalnih verzija empirizma.

8.3. Stoici
Stoici u pogledu problema postojanja kriterija istine polaze od sličnih načela kao i epikurovci. I jedni i drugi tvrde da postoji kriterij istine, te da je stoga moguće imati znanje o svijetu, zatim dijele ideju o tome da kriterij treba tražiti u osjetilnim datostima, odnosno u opažajnom iskustvu i konačno, drže da postoji razlika između pasivnog dijela spoznaje, kada smo aficirani od strane nekog predmeta izvana i aktivnog dijela spoznaje, u kojem se očituje naša odgovornost u vidu interpretacije opažajne datosti ili pristanka na nju kao na istinitu. No, tu prestaje svaka sličnost između dviju škola, te će se konačno stoička teorija o kriteriju istine, kao i cjelokupna epistemologija bitno razlikovati od epikurovske. Naime, važan i specifičan dio stoičke epistemološke rasprave osim određenja znanja, čini rasprava o spoznaji, koju stoici određuju kao posebno mentalno stanje i vrstu kognitivnog odnosa prema predmetu spoznaje koje se razlikuje od znanja i vjerovanja. Drugi važan pojam stoičke epistemologije jesu spoznajnosne predodžbe iz kojih nastaje spoznaja i koje stoici smatraju kriterijem istine.

Stoičko razumijevanje problema kriterija polazi upravo od analize spoznaje, čiju osnovu čine opažajne datosti. Stoici smatraju da opažajne datosti, odnosno ono kako nam se stvari predstavljaju trebaju biti polazišna točka za utemeljenje kriterija, no ne prihvaćaju epikurovsku ideju o nepogrešivosti onoga o čemu nam svjedoče osjetila. Naime, stoici opažajne datosti odnosno pojave predmeta nazivaju predožbama ili predstavama i pod tim razumiju način na koji nam je neki predmet predstavljen kada ga opažamo. Međutim, stoici smatraju da nisu sve predodžbe jednake, odnosno da prije svega moramo razlikovati istinite od lažnih predodžbi. Istinite su one koje točno predstavljaju predmet koji ih je uzrokovao, odnosno istinita predodžba je ona koja nastaje kao rezultat uspješne kauzalne veze između predmeta i predodžbe. Moja predodžba stola je istinita onda kada je ono što je uzrokovalo tu predodžbu zbiljski stol, a neistinita kada imam halucinaciju stola, odnosno kada je kauzalna povijest nastanka predodžbe neuspješna.

No važno je da je sam nastanak predodžbe pasivan prvi čin spoznaje, a puno važniji doprinos samog spoznavatelja očituje se u aktivnom dijelu spoznaje. Aktivni dio spoznaje stoici nazivaju pristankom, a pristanak predstavlja čin u kojem spoznavatelj aktivno prihvaća, odnosno pristaje na pasivne predodžbe kao istinite. No, da bi naša spoznaja rezultirala znanjem, stoici moraju pokazati da spoznavatelj može prepoznavati istinite predodžbe i pristajati isključivo na njih. Taj uvjet je vrlo važno osigurati budući da je sasvim jasno da ćemo u normalnim spoznajnim okolnostima, pristajati na lažne predodžbe kao istinite. Stoga će osnova za utemeljenje pouzdane spoznaje i znanja biti upravo pristanak na istinite predodžbe. Takve predodžbe stoici nazivaju „spoznajnosna predodžba“i upravo ta vrsta predodžbi predstavlja stoički kriterij istine. Spoznajnosna predodžba je ona koja nam osigurava spoznaju, koja budući da je nastala iz istinite predodžbe ne može biti pogrešna.

Osnovne karakteristike spoznajnosne predodžbe jesu da ona mora dolaziti od onoga što jest, odnosno mora biti uzrokovana od zbiljskog predmeta, mora biti u skladu s predmetom od kojeg dolazi i mora biti takva da ne bi mogla nastati od nečeg što nije zbiljsko, kao u slučajevima pijanstva ili ludila. Kao takva, spoznajnosna predodžba nam osigurava posebnu vrstu kognitivnog odnosa spram predmeta koja ne može biti pogrešna, a koju stoici nazivaju spoznaja predmeta. Spoznaja je vrsta kognitivnog stanja, takva da je uvijek istinita o predmetu, budući da stoici spoznaju shvaćaju kao doslovno zahvaćanje ili mentalno uzimanje predmeta ili neke činjenice u svijetu, a to nam pak omogućava pristanak na spoznajnosne predodžbe.

8.4. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filzofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641)
Descartesova životna misija, kako ju je sam odredio, bila je postići filozofsku istinu uz pomoć razuma. To je za Descartesa značilo postaviti sustav istinitih propozicija u kojima se ništa ne smije tvrditi što nije samoevidentno i neupitno. Upravo je kriterij samoevidentnosti, neposredno i intuitivno prepoznavanje suda kao istinitog, bitno obilježje Descartesovog razumijevanja znanja kao sigurnog i neupitnog. Ništa ne treba prihvatiti kao istinito što ne spoznajemo jasno i razgovijetno.

Razlog ovakvog Descartesovog stava zasigurno je otpor prema naslijeđu prošlosti koja je filozofske istine vezivala uz slijepo povjerenje u autoritete. Njegova, često neutemeljena pa čak i gruba kritika Aristotela, vjerojatno je upravo i motivirana ne toliko neuvažavanjem samog izvornog sadržaja Aristotelove misli koliko otporom prema dekadentnoj filozofskoj praksi prihvaćanja propozicije kao istinite pod pritiskom institucionalnih autoriteta. Također, Descartesovo insistiranje na jasnoći i razgovjetnosti kao simptomima potpune sigurnosti znanja temelji se na nemirenju sa stanjem u kojem se znanje zasniva na vjerojatnosti umjesto na istini. Nema znanja bez apsolutne sigurnosti i ništa se ne može smatrati znanjem ako nije sigurno i neupitno. Također, kroz kritiku skolastike, jasno postavlja zahtjev pojmovne analize i jasnog razumijevanja značenja pojmova kao preduvjeta istraživanja i postizanja znanja. Upotreba pojmova bez poznavanja jasnog značenja ili pojmova bez ikakvog značenja razorna je za bilo koji projekt znanja. Jasne i razgovjetne ideje su osnova građevine znanja. Općenito, obilježje je početaka, kako racionalističke tako i empirističke misli, upravo prekid veza s prošlosti, pripisivanje male vrijednosti poznavanju povijesti misli i općenito učenju iz knjiga, što je nedvojbeno uzrokovano nezadovoljstvom postojećim stanjem znanja.

Pogrešno bi bilo iz toga zaključiti da je Descartes odbacio sve tvrdnje ranijih filozofa kao pogrešne, ali je točno da je smatrao da njihova istinitost treba biti dokazana tako da se sustavno provjeri koliko slijede iz temeljnih i neupitnih osnova, na način koji sam ne ostavlja prostor sumnji. Zato je Descartes bio toliko posvećen otkrivanju i primjeni ispravne metode istraživanja istine, metodi koja će omogućiti dokazivanje istine na racionalan i sustavan način bez obzira jesu li te istine ranije prihvaćane kao takve li ne. Descartes nikada nije bio onaj koji je za sebe tvrdio da će otkriti filozofske istine već je smatrao da treba razviti metodu dokazivanja istina u skladu s razumskim načelima i redom. Njegov ideal filozofije je bio razviti organski povezan sustav znanstveno zasnovanih istina koje polaze od fundamentalnih samoevidentnih istina i iz kojih se izvode druge evidentne istine.

Sve domene znanja su slične na način da ista metoda mora biti primjenjiva na sve znanosti. Sve znanosti uzete zajedno nisu ništa drugo nego ljudska mudrost koja uvijek ostaje jedna te ista bez obzira primjenjuje li se na različita područja ili ne. Postoji samo jedna vrsta znanja, a to je sigurno i evidentno znanje, samo jedna znanost (unutar koje postoje mnoge grane) i zato treba postojati i samo jedan način dolaženja do znanja u znanosti. Za Descartesa matematička metoda je ta metoda i ona je primjenjiva u bilo kojem području jer jedina osigurava sigurno znanje. Svaka se metoda sastoji od skupa pravila koji usmjeravaju ljudske sposobnosti i djelovanje uma. Prepušten sebi, bez ikakvih ometajućih utjecaja i faktora, um je nepogrešiv i došao bi do sigurnog znanja. Da nije tako, niti jedna metoda ne bi mogla učiniti ništa. Međutim, naš je um izložen predrasudama, strastima, utjecaju obrazovanja, nestrpljivosti i sličnom, zbog čega ne dolazi do upotrebe prirodne svjetlosti uma na pravi način. Upravo zato su nam potrebna pravila. Da bi došli do sigurnog znanja najprije trebamo korak po korak eliminirati nejasne pojmove i propozicije i doći do onih koje su jednostavnije i koje su im u osnovi. To je stupanj analize. Stupanj sinteze pretpostavlja kretanje od intuitivnog zahvaćanja najjednostavniih postavki i kroz jednak niz intuitivno prihvatljivih koraka izvesti znanja o ostalome.

Nedvojbena istina na kojoj se gradi znanje je Cogito, ergo sum. To je istina za koju Descartes smatra da zna da je istinita i sigurna i ona treba biti primjer otkrivanja što je to u čemu se sastoji sigurnost. Drugim riječima, istraživanjem ovog suda za koji smo sigurni da je siguran i istinit, Descartes postavlja pitanje koji su to kriteriji sigurnosti tj. koji je kriterij prepoznavanja znanja. Tvrdi da nema ničega u tom sudu što bi ga činilo sigurno istinitim, osim toga što ga poimamo jasno i razgovjetno. Konačno, zaključuje da smije pretpostaviti da je opće pravilo da su istiniti sudovi upravo oni koje poimamo jasno i razgovjetno. Pod 'jasnim' Descartes podrazumijeva ono što je prezentno i očito pozornome umu, a pod 'razgovjetnim' ono što je tako precizno i različito od svih drugih stvari da u sebi ne sadrži ništa osim onoga što je jasno. Valja zapaziti da Descartes ne primjenjuje nikakav ekstrinizičan kriterij istine pa i znanja već posve internalni – istinito je ono što mi poimamo kao jasno i razgovjetno.

Međutim, uvijek postoji mogućnost zlog demona koji nam neistinite stvari podmeće kao istinite i to na način da ih poimamo jasno i razgovjetno (tako da si ne možemo pomoći nego da ih shvatimo kao istinite). Prema tome, da bi dokazao da su istina i razgovjetnost stvarno kriteriji istinitosti, Descartes smatra da mora dokazati da bog nije obmanjivač. Moguće je da smo tako konstituirani da smo zapravo obmanuti kada mislimo da je istinito 'Mislim, dakle jesam' koje poimamo jasno i razgovjetno. Međutim, ne možemo biti tako konstituirani da smo obmanuti u sudu da postojimo. Naime, nemoguće je biti obmanut ako ne postojim. Dakle, dokazivanje postojanja dok mislimo, nije podložno bilo kakvoj sumnji što znači da nije moguće da nas bog obmanjuje dok to poimamo istinito i razgovojetno, smatra Descartes.

8.5. John Locke, Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690)
Locke definira spoznaju kao opažanje slaganja ili neslaganja dviju ideja. Obzirom na to je li to opažanje (ne)slaganja neposredno ili posredovano (drugim idejama), možemo razlikovati intuitivnu i demonstrativnu vrstu spoznaje. Ukoliko slaganje ili neslaganje opažamo neposredno (bijelo nije crno, tri je više od dva), radi se intuitivnoj spoznaji koja je i najizvjesnija. S druge strane, demonstrativna spoznaja zapravo je stjecanje znanja deduktivnom metodom, tako da svaki korak u izvođenju bude samoevidentan koliko i intuitivna spoznaja. Unatoč tome što je ova vrsta znanja o slaganju ideja manje jasna, i ovo se znanje može smatrati izvjesnim. Intuitivna i demonstrativna spoznaja su razumske i same po sebi nam ništa ne govore o vanjskom materijalnom svijetu (primjerice, intuitivno spoznajemo svoje 'ja', demonstrativno boga). Osim ove dvije vrste spoznaje, postoji i osjetilna spoznaja koja je ključna za spoznavanje vanjskog svijeta. Obzirom na (i) nesavršenost naših osjetila (primjerice, nemogućnost da opazimo sićušne ili udaljene stvari), (ii) reprezentacijski karakter naše perceptivne spoznaje prema kojoj su nam neposredno dostupne samo ideje, a ne i objekti u vanjskom svijetu, (iii) jaz između pojavnih i stvarnih svojstava ili toga kako nam se stvari pojavljuju i kakve jesu, i na koncu (iv) uvjerljivost skeptičkih argumenta, Locke je svjestan da se ova vrsta spoznaje ne može uspoređivati s intuitivnom i demonstrativnom. Ipak, smatra da ova spoznaja, iako ne osigurava izvjesnost, osigurava različite stupnjeve vjerojatnosti naših vjerovanja o postojanju i stvarima u vanjskom materijalnom svijetu.

Ključan Lockeov doprinos analizi pojma znanja nije samo u razlikovanju izvjesnosti vjerovanja postignutih različitim načinima/metodama, već poglavito u tome što je uveo razlikovanje stupnjeva znanja. Dok je intuitivno i demonstrativno znanje u punom smislu znanje jer je izvjesno, osjetilna spoznaja osigurava samo vjerojatna vjerovanja. U nekim pitanjima sve do čega dolazimo je prihvaćanje ili pretpostavljanje da su stvari takve i takve, iako to ne znamo izvjesno. Prihvaćena (vjerojatna) vjerovanja su surogat znanja, ponašamo se kao da jesu znanje, iako to nisu. Drugim riječima, prihvaćena (vjerojatna) vjerovanja su ona za koja imamo ne-konkluzivnu evidenciju (o slaganju ili neslaganju ideja) ili dokaze koji su opovrgljivi. Naše 'znanje' o vanjskom svijetu zapravo je 'sumračno' stanje vjerojatnosti, tvrdi Locke. Razlog zbog kojeg ostajemo na prihvaćanju koje se temelji na ne-konkluzivnoj evidenciji ponekad je lijenost, ponekad nesposobnost, a ponekad i puka žurba. Iako ne postoje jasna pravila, Locke instruira spoznavatelje kako učiniti razloge, evidenciju ili dokaze za naša vjerovanja što boljima: oslanjati se na vlastito iskustvo, usuglašavati nova vjerovanja s vlastitim već usvojenim vjerovanjima, ukoliko je potrebno prihvatiti iskustvo i znanje (što većeg broja) kompetentnih i pouzdanih svjedoka, oslanjati se primarno na izvorno svjedočanstvo, itd. Obzirom na raspoloživu dokaznu građu, moguće je vlastita prihvaćena vjerovanja procjenjivati na kontinuumu od prihvaćanja s visokom vjerojatnosti preko pretpostavljanja, nagađanja, sumnje, oklijevanja do nepovjerenja, nevjerovanja ili odbacivanja.

Konačno, unatoč svemu, Locke misli da nije primjereno žaliti se na naša spoznajna ograničenja, već optimistično zaključuje da i ovo što možemo spoznati je dostatno za sretan i ispunjen život.
8.6. George Edward Moore, Obrana zdravog razuma“, („A defence of common sense“, 1925)

Filozofski stil i jezik je krajem novovjekovne filozofije, a posebice s Kantom i Hegelom postajao sve složeniji, sve manje jasan i sve hermetičniji. Iz perspektive suvremene filozofije upravo se Hegel smatra osobito teškim i gotovo nerazumljivim. Početkom 20. stoljeća, s pojavom tzv. 'analitičkog' pristupa, razvija se otpor filozofskoj nejasnoći i zahtijeva 'prizemljeniji' pristup. Kao uzor ovom trendu, najčešće se spominje G.E. Moore.

Upravo je Moore bio taj koji je nedvosmisleno kritizirao agonizirajuće filozofije prošlosti u koje je ubrajao i one koje su se bavile pitanjem mogućnosti iskonskog znanja. Osobito su mu neshvatljivi oni koji dovode u pitanje, primjerice, postojanje vanjskog svijeta. Moore smatra da je vjerovanje da postoji vanjski svijet toliko zdravorazumsko da naprosto znamo da je istinito. U tom smislu je gotovo blizak Descartesovom kriteriju prepoznavanja istine ili znanja prema kojem si mi naprosto ne možemo pomoći da neke sudove ne smatramo znanjem. I dok Descartes govori o jasnoći i razgovijetnosti kojom nam se nameće istina, Moore govori o zdravorazumskom kriteriju određivanja što znamo. Njemu je nepojmljivo da netko može dvojiti o tome da li vanjski svijet postoji ili da je postojao i prije našeg rođenja.

Takva je tvrdnja truizam koji nam se nameće kao istinit i kao jasan primjer znanja – putem našeg običnog zdravog razuma koji predstavlja ultimativni kriterij onoga što trebamo smatrati znanjem. Tvrditi da ne znamo sigurno bilo koji sud koji se tiče postojanja stvari u vanjskom svijetu, i tvrditi da se radi samo o vjerovanju te da su vjerovanja o vanjskom svijetu samo stvar vjere, ali ne i znanja - za Moora je naprosto odbojan zdravom razumu. Mi sigurno znamo da postoji vanjski svijet, drugi ljudi, mnoge vrste biljaka, životinja itd.

Moorovo je stajalište zasigurno stanoviti eho Humeovog stava prema kojem su neka naša vjerovanja toliko jaka da su otporna na bilo koju sumnju. To što su neki filozofi dovodili u pitanje postojanje vanjskog svijeta u tzv. filozofskom diskursu, za Moora je smiješno jer su to činili filozofi koji su bili ljudska bića s ljudskim tijelima koji su živjeli u tom vanjskom svijetu. Moore ne smatra da treba dokazivati da svijet postoji filozofima na način koji će isključiti svaku sumnju. Štoviše, smatra da je nemoguće osporiti skepsu u pogledu zdravorazumskog stajališta. No, unatoč tome, smatra da možemo reći da znamo da vanjski svijet postoji pa i to da zadatak filozofije nije razvijati sofisticirane teorije već otklanjati zablude i nejasnoće ranijih teoretičara.

Postaviti pitanje o tome što mi uopće znamo nije moguće izvan naslijeđenog okvira unutar kojeg razlikujemo istinu od laži. Nije moguće graditi sliku svijeta dovodeći u pitanje ispravnost vlastitog mišljenja u situacijama u kojima vjerujemo u nešto što nam se čini istinitim. Sva filozofska rasprava odvija se unutar sustava, a sustav se ne dovodi u pitanje dok iznosimo argumente jer je taj sustav već u samoj srži naših argumenata. Mooreova zdravorazmska pozicija o svijetu navodi nas na razmišljanje ne samo o tome što znamo, nego i o antičkoj i novovjekovnoj epistemologiji. Ponekad se čini da su filozofi dovodili u pitanje vjerovanja koja su u najvećoj mjeri toliko sigurna da je njihova sumnja graničila s apsurdom.