Epistemologija je područje filozofije koje se bavi problemima znanja. U knjizi je epistemologija, međutim, shvaćena u širem smislu od onog u kojem se epistemologija razumijeva kao puka teorija znanja

Skeptičko rješenje ovih sumnji

Prvi dio

Filozofijska revnost, poput one religijske, čini se da ima tu nezgodnu stranu što ona, iako teži za ispravljanjem naših običaja i iskorjenjivanjem naših poroka, ipak neopreznim postupkom može povećati neku postojeću sklonost i gurati još odlučnije duh na onu stranu koja ionako prevladava uslijed nadmoći i sklonosti prirodnog raspoloženja. Težeći za tim da postignemo velikodušnu duševnu čvrstoću filozofskog mudraca i nastojeći da sve naše užitke ograničimo samo na duhovne užitke, sigurno je da na koncu iz svoje filozofije možemo stvoriti samo profinjeniji sistem sebičnosti, slično kao što je to kod Epikteta i drugih stoika, i umovanjem se izdvojiti iz svake vrline i svih društvenih zadovoljstava. Dok pažljivo proučavamo taštinu ljudskog života i sve svoje misli okrećemo praznoj i prolaznoj prirodi bogatstva i počasti, mi možda čitavo vrijeme laskamo svom prirodnom nehaju; a taj, u svojoj mržnji prema komešanju svijeta i mukotrpnim poslovima, traži razuman izgovor da sebi dade oduška potpuno i neobuzdano. Ipak postoji jedna vrsta filozofije koja je, čini se, slobodna od tog nedostatka, i to zato što nije vezana ni uz neobuzdane strasti ljudskog duha, niti se može miješati s nekim prirodnim osjećajem ili sklonošću, a to je akademska ili skeptička filozofija. Akademičari uvijek govore o sumnji i suzdržavanju u donošenju sudova, o opasnosti od naglih odluka, o istraživanju razuma u vrlo uskim granicama i o odricanju od svih spekulacija koje ne leže u granicama običnog života i prakse. Zato ništa ne može biti protivnije lijenom nehaju duha, njegovoj brzopletoj uobraženosti, visokim pretenzijama i praznovjernoj lakovjernosti, nego što je ta filozofija. Ona potiskuje sve strasti osim istinoljubivosti, a ta strast nikada nije, niti uopće može biti prejaka. Zato začuđuje što je ova filozofija, koja gotovo u svakom slučaju mora biti bezopasna i nedužna, predmet tolikih neosnovanih prigovora i kleveta. No možda upravo glavna okolnost koja je čini tako nedužnom i jest ono što je najviše izlaže mržnji i zamjerkama mnoštva. Time što ne laska nikakvoj neobuzdanoj strasti ona stječe malo pristalica; a time što se suprotstavlja tolikim porocima i ludostima ona sebi stvara obilje neprijatelja, koji je žigošu kao slobodoumnu, svjetovnu i nereligioznu.

Također se ne treba plašiti da bi ta filozofija, ako i nastoji da naše istraživanje ograniči na običan život, ikad potkopala zaključke običnog života i donijela svoje sumnje dotle da razore svako djelovanje, kao i svako filozofsko razmišljanje. Priroda će uvijek zadržati svoja prava i na koncu nadvladati svako apstraktno razmišljanje. Ako bismo i zaključili, na primjer, kao u prethodnom odjeljku, da u svim zaključcima na osnovu iskustva duh čini jedan korak koji nije poduprt nikakvim argumentom ni razumskim procesom, ipak ne postoji opasnost da bi ti zaključci, od kojih zavisi gotovo sva spoznaja, ikad bili pogođeni takvim otkrićem. Ako duh nije potaknut argumentima na taj korak, mora da ga je na to naveo neki drugi princip jednake snage i vrijednosti, a taj će princip sačuvati svoj utjecaj dokle god ljudska priroda ostane ista. Možda je vrijedno truda ispitati koji je to princip.

Zamislite da se čovjek nadaren izvanrednim sposobnostima uma i mišljenja naglo dovede na ovaj svijet. On bi, zaista, smjesta primijetio stalan slijed predmeta i događaja; ali on ne bi mogao otkriti ništa dalje. On najprije nikakvim zaključivanjem ne bi bio sposoban doći do ideje uzroka i posljedice; jer osobite sile, pomoću kojih se odvijaju svi prirodni procesi, nikad se ne javljaju u osjetilima, niti je samo zato što neki događaj u jednoj prilici prethodi drugom umno zaključiti da je taj jedan stoga uzrok, a drugi posljedica. Njihova združenost može biti proizvoljna i slučajna i možda nema razloga da se egzistencija jednog izvede iz pojave drugog. Jednom riječju, takav čovjek bez daljnjih iskustava nikad ne bi mogao nagađati ili stvarati zaključke o bilo kojoj činjenici ni biti uvjeren u bilo što izvan onoga što nije neposredno pristupno njegovom pamćenju i njegovim osjetilima.

Pretpostavimo opet da je on prikupio više iskustva i da je u svijetu živio dosta dugo te je mogao primijetiti kako su slični predmeti ili događaji stalno međusobno združeni; kakva je posljedica tog iskustva? On smjesta izvodi egzistenciju jednog predmeta iz pojave drugog. No on svim svojim iskustvom nije stekao nikakvu ideju ni znanje o tajnoj sili kojom jedan predmet proizvodi drugi, niti je nekim procesom zaključivanja naveden da izvede taj zaključak. Pa ipak on osjeća da ga mora izvesti. Čak i kad bio uvjeren da njegov razum ne sudjeluje u toj radnji, on bi ipak ustrajao u istom tom toku misli. Postoji neki drugi princip koji djeluje da on stvara takav zaključak.

Taj princip je običaj ili navika. Jer kad god ponavljanje nekog određenog postupka ili radnje proizvodi sklonost prema ponavljanju istog postupka ili radnje, bez prisile bilo kakvog zaključivanja ili razumskog procesa, uvijek kažemo da je ta sklonost posljedica običaja. Upotrebljavajući tu riječ ne tvrdimo da smo naveli posljednji razlog te sklonosti. Mi samo ukazujemo na jedan princip ljudske prirode koji je općenito priznat i dobro poznat po svojim posljedicama. Možda ne možemo poći dalje sa svojim istraživanjem ni težiti da damo uzrok tog uzroka, nego se moramo zadovoljiti njime kao posljednjim principom koji možemo utvrditi pomoću svih naših zaključaka iz iskustva. Možemo biti posve zadovoljni što možemo ići tako daleko, i ne smijemo se tužiti da su nam sposobnosti uske zato što nas neće odvesti dalje. I sigurno je da tu izričemo nešto što je barem vrlo shvatljivo, ako ne i istinito, kad tvrdimo da nakon stalne združenosti dvaju predmeta, na primjer vrućine i plamena, težine i mase, samo običaj određuje da jedno očekujemo na temelju drugog. Ta hipoteza, čini se, čak je jedina koja objašnjava teškoću, zašto iz tisuću slučajeva izvodimo zaključak koji nikako ne možemo izvesti iz jednog slučaja koji se ni u čemu ne razlikuje od njih. Um je nesposoban za takvo različito postupanje. Zaključci koje izvodi na temelju jedne kružnice jednaki su kao i oni koje bi stvorio nakon što bi razmotrio sve kružnice na svijetu. No ni jedan čovjek, vidjevši samo jedno tijelo kako se kreće nakon što ga je pokrenulo drugo, ne bi mogao zaključiti da će se svako drugo tijelo pokrenuti nakon jednakog udarca. Svi su zaključci iz iskustva zato posljedice navike, a ne umovanja.

Navika je tako veliki vodič ljudskog života. Jedino zahvaljujući tom principu, postaje nam naše iskustvo korisno, i on nas navodi da u budućnosti očekujemo niz događaja sličan onome što se javio u prošlosti. Bez utjecaja navike ne bismo baš ništa znali ni o jednoj činjenici izvan onoga što je neposredno dano pamćenju i osjetilima. Nikad ne bismo znali kako da sredstva prilagodimo ciljevima, ni kako da svoje prirodne sile upotrebimo da bismo proizveli neku posljedicu. Najedanput bi nestalo svakog djelovanja kao i najvećeg dijela umovanja.

No možda bi ovdje valjalo primijetiti da neke činjenice moraju biti dane osjetilima ili pamćenju, od kojih najprije polazimo u stvaranju zaključaka; mada nas naši zaključci zasnovani na iskustvu vode dalje od pamćenja i osjetila i uvjeravaju u činjenice koje su se desile na najudaljenijim mjestima i u najdaljoj prošlosti. Čovjek koji bi u pustom kraju našao ostatke sjajnih građevina zaključio bi da su tu zemlju u staro vrijeme izgrađivali civilizirani stanovnici; ali kad ne bi naišao ni na što, nikad ne bi mogao izvesti takav zaključak. O događajima iz prošlih vremena saznajemo iz povijesti, no zato moramo čitati knjige koje sadrže tu pouku i odatle izvoditi svoje zaključke od jednog svjedočanstva do drugog, sve dok ne stignemo do očevidaca i promatrača tih dalekih događaja. Jednom riječju, ako ne bismo pošli od neke činjenice, koja je nazočna pamćenju ili osjetilima, naša bi zaključivanja bila samo hipotetična, i koliko god pojedini dijelovi bili međusobno povezani, čitav lanac izvoda ne bi bio ničim potkrijepljen, niti bismo njegovom pomoću mogli stići do spoznaje nekog zbiljskog postojanja. Ako vas pitam zašto vjerujete u neku određenu činjenicu koju iznosite, morate mi reći neki razlog; a taj će razlog biti neka druga s njom povezana činjenica. No kako se na taj način ne može nastaviti in infinitum, morate konačno završiti s nekom činjenicom koja je nazočna vašem pamćenju ili osjetilima, ili morate priznati da je vaše vjerovanje potpuno bez temelja.

Što je, dakle, zaključak iz svega toga? Nešto jednostavno, ali, treba priznati, prilično daleko od uobičajenih filozofskih teorija. Svako vjerovanje u činjenice ili realnu egzistenciju potječe samo od nekog predmeta koji je dan pamćenju ili osjetilima, i od uobičajene združenosti između toga i nekog drugog predmeta. Ili, drugim riječima: ako se u mnogo slučajeva našlo da su dvije vrste stvari – plamen i vrućina, snijeg i hladnoća – uvijek bile međusobno združene, pa ako plamen ili snijeg onda ponovo budu nazočni osjetilima, duh je vođen navikom da očekuje vrućinu ili hladnoću i da vjeruje kako takvo svojstvo postoji te će biti otkriveno kod većeg približavanja. To vjerovanje nužan je rezultat toga što se duh stavlja u takve okolnosti. On je, kad se nalazimo u takvom položaju, duševna djelatnost jednako neizbježna kao osjećaj ljubavi kad primamo dobročinstva, ili mržnje kad nam se nanose uvrede. Sve su te djelatnosti svojevrsni prirodni instinkti, koje nikakvo zaključivanje, tj. nikakav misaoni i razumski proces nisu sposobni proizvesti ni spriječiti.

Ovdje bi nam se zaista moglo dopustiti da stanemo sa svojim filozofskim istraživanjima. U većini pitanja ne možemo napredovati ni koraka dalje, a svim pitanjima moramo na kraju ovdje završiti poslije svojih najneumornijih i najneobičnijih istraživanja. No naša će radoznalost ipak biti oprostiva ili čak hvalevrijedna ako nas navede da dalje istražujemo i točnije ispitamo prirodu tog vjerovanja i uobičajene združenosti, iz koje ono proizlazi. Na taj način možda ćemo naići na neka tumačenja i analogije koji mogu zadovoljiti, bar one koji vole apstraktne znanosti i mogu se zabaviti umovanjima u kojima, koliko god bila točna, još uvijek može preostati izvjestan stupanj sumnje i neizvjesnosti. Što se tiče čitalaca s drugačijim ukusom, ostali dio ovog odjeljka nije namijenjen njima, te kasnija istraživanja mogu da se razumiju i bez njega.
Preuzeto iz: Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed, odjeljak 4, str.81-94, i odjeljak 5 str. 95-101, preveo: Ivo Vidan

Pitanja:

1. Kako Hume dijeli predmete ljudskog uma ili istraživanja?

2. Može li se odnos uzroka i posljedica spoznavati a priori?

3. Što znači Humova tvrdnja da je navila temljni princip ili vodič ljudskog života?

John Stuart Mill

Sustav logike, (System of logic, 1843)
Indukcija, ispravno tako nazvana (...) može se ukratko definirati kao generalizacija iz iskustva. Iz nekoliko pojedinačnih slučajeva u kojima se uočila neka pojava zaključuje se da se ona pojavljuje u svim slučajevima određene vrste, odnosno u svima koji sliče prethodnima, po onome što se smatra materijalnim okolnostima.

(...) U samoj definiciji indukcije implicitno je sadržano jedno načelo, jedna pretpostavka o tijeku prirode i poretku u univerzumu, naime, da u prirodi postoje paralelni slučajevi, da će se ono što se je dogodilo jednom u dovoljno sličnim okolnostima dogoditi ponovno, i to toliko često koliko se budu pojavljivale iste okolnosti. Ovo je, kažem, pretpostavka sadržana u svakom slučaju indukcije, a ukoliko promotrimo stvaran tijek prirode, vidimo da je ta pretpostavka zajamčena. Koliko je nama poznato, univerzum je tako sastavljen da što god da je istinito u jednom slučaju, istinito je u svim slučajevima određene vrste, i jedina je poteškoća je otkriti koja je to vrsta.

Različiti su filozofi različitim jezičnim oblicima opisivali tu univerzalnu činjenicu koja je naše jamstvo iz svih zaključaka iz iskustva; da je tijek prirode uniforman, da univerzumom upravljaju općeniti zakoni i slično. Jedan od najuobičajenijih od tih načina izražavanja također je i jedan od najneprimjerenijih. (...) Sklonost ljudskog uma da generalizira iz iskustva (...) oni obično opisuju imenom kao 'naše intuitivno uvjerenje da će budućnost sličiti prošlosti'. Međutim, (...) vrijeme u svojim modifikacijama prošlosti, sadašnjosti i budućnosti nema nikakve veze niti sa samim vjerovanjem niti s njegovim temeljima. Vjerujemo da će vatra sutra gorjeti zato što je gorjela danas i jučer, ali iz tih istih osnova vjerujemo da je gorjela i prije no što smo se mi rodili i da i danas gori u Cochinu u Kini. Mi ne zaključujemo iz prošlosti u budućnost, iz poznatog u nepoznato, iz viđenih činjenica u neviđene, iz onoga što smo vidjeli ili čega smo bili neposredno svjesni na ono na što još nismo naišli. U ovoj posljednjoj tvrdnji nalazi se cijela domena budućnosti, ali i neizmjerno veliki dio sadašnjosti i prošlosti.

Koji god bio najprikladniji način za njezino izražavanje, iskaz da je tijek prirode uniforman osnovno je načelo ili općeniti aksiom indukcije. Ipak bi bila velika pogreška ponuditi ovu veliku generalizaciju kao objašnjenje induktivnih procesa. Upravo suprotno, smatram da je ono samo primjer indukcije i to one koja nikako ne spada u najočitiju vrstu. Daleko od toga da je to prva indukcija koju učinimo, to je jedna od posljednjih, ili u svakom slučaju, jedna od onih koje najkasnije zadobiju strogu filozofsku točnost. Kao općenita maksima, doista, jedva da je tko o njoj promišljao osim filozofa, a čak ni oni. (...) Istina je da je ova velika generalizacija i sama utemeljena na prethodnim generalizacijama. Njome su otkriveni skroviti zakoni prirode, ali one očitije trebalo je shvatiti i uz njih pristati kao uz općenite istine prije no što se za nju uopće čulo. Nikada nismo trebali pomisliti da potvrdimo da se pojave odvijaju u skladu s općenitim zakonima a da prethodno nismo, u slučaju velikog broja pojava, došli do nekih spoznaja o samim zakonima, što se je moglo samo indukcijom. U kojem onda smislu možemo načelo, koje je tako daleko od toga da bude naša prva indukcija, smatrati jamcem svih ostalih indukcija? U jedinom smislu u kojem (...) su općeniti iskazi koja stavljamo na početak našeg zaključivanja u silogizmima ikada doista doprinijeli njihovoj ispravnosti. (…) Svaka indukcija je silogizam u kojem je premisa major skrivena; ili (kako je to volim reći) svaku indukciju možemo preoblikovati u silogizam ukoliko nadodamo premisu major. Ako se to doista učini, tada će se ovo načelo koje sada razmatramo, uniformnosti tijeka prirode, pojaviti kao konačna premisa major svih indukcija i stoga će prema svim indukcijama stajati u vezi u kojoj (...) premisa major uvijek stoji prema zaključku; ni najmanje ne doprinoseći tome da ga dokaže već kao nužan uvjet da je dokazan; jer se ne može dokazati niti jedna zaključak za kojeg ne možemo naći istinitu premisu major.

Svaku osobu njena svijest uvjerava da ne očekuje uvijek uniformnost u slijedu događaja; ona ne vjeruje uvijek da će nepoznato biti slično poznatom, da će budućnost sličiti prošlosti. Nitko ne vjeruje da će slijed kiše i lijepog vremena biti isti svake sljedeće godine niti da će sanjati iste snove svake večeri. Upravo suprotno, svatko napominje da je nešto neobično ako je tijek prirode stalan, i ako u tim pojedinačnostima nalikuje sebi. Tražiti postojanost tamo gdje postojanost ne treba očekivati, kao na primjer da će dan koji je jednom donio bogatstvo uvijek biti sretan dan, opravdano se naziva praznovjerjem.

Tijek prirode zapravo nije samo uniforman već je također i beskrajno raznolik. Za neke pojave uvijek vidimo da se pojavljuju u potpuno istim spojevima kao i kada smo se prvi put s njima susreli, drugi se čine potpuno nestalnima, dok neke, koje smo navikli smatrati vezanima isključivo za određeni skup spojeva, neočekivano nalazimo odijeljene od nekih elemenata s kojima smo ih do tada nalazili združenima i spojene s drugima, potpuno protivne naravi. Stanovnik Centralne Afrike vjerojatno niti jednu činjenicu nije smatrao više utemeljenom na jednoobraznom iskustvu od toga, da su svi ljudi crni. Do prije nekoliko godina Europljanima se iskaz svi su labudovi bijeli činio jednako nesumnjivim slučajem uniformnosti u tijeku prirode. Daljnje je iskustvo i jednima i drugima pokazalo da su griješili, ali su na to iskustvo morali čekati pedeset stoljeća. U tom dugom periodu, ljudi su vjerovali u uniformnost tijeka prirode, a tako nešto uopće nije postojalo.

Prema pojmu indukcije koji se koristio u antici, prethodni primjeri smatrali su se slučajevima valjanog zaključivanja, poput bilo koje indukcije. U ova dva primjera, u kojima je zbog lažnog zaključka temelj zaključivanja morao biti nedovoljan, ipak je za njega moralo biti toliko temelja koliko ova koncepcija indukcije prihvaća. Indukciju antičkih filozofa dobro je opisao Bacon, pod imenom indukcija kroz jednostavno nabrajanje kod kojega nije pronađen kontradiktoran primjer, a sastoji se u pripisivanju svojstva općenitih istina svim iskazima koji su istiniti u svakom slučaju za kojega znamo. Ova vrsta indukcije prirodna je umu nenaviknutome na znanstvene metode. Sklonost, koju neki nazivaju instinktom, a neki objašnjavaju asocijacijama, da iz prošlosti zaključujemo o budućnosti, iz nepoznatog u poznato, naprosto je navika očekivanja da ćemo za ono za što smo jednom ili nekoliko puta vidjeli da je istinito i nikada da je neistinito, ponovno vidjeti da je istinito, pri čemu je nevažno radi li se o mnogo ili malo primjera i jesu li oni konkluzivni ili ne. Do ovih razmatranja dolazimo samo razmišljanjem. Nepotaknuta sklonost uma je da generalizira svoje iskustvo pod uvjetom da ono u potpunosti upućuje u jednom smjeru i da ne naiđe na nijedno drugo iskustvo čiji bi sadržaj bio u sukobu s prvim. Pojam traženja, ili eksperimentiranja za takvo iskustvo ili ispitivanja prirode (da koristim Baconov izraz) javlja se mnogo kasnije. Neobrazovani umovi potpuno pasivno promatraju prirodu. Oni prihvaćaju činjenice koje im se predstavljaju, a ne potrude se izvršiti daljnja istraživanja. Samo je superiorniji um onaj koji se pita koje su činjenice potrebne da bi se došlo do zaključka i koji ih onda i traži.

(...)

Kako bismo bolje shvatili probleme koje logičar mora riješiti ako želi utemeljiti znanstvenu teoriju indukcije, usporedimo nekoliko slučajeva netočnih indukcija s onima za koje se priznaje da su valjane. Znamo da se neke, za koje se stoljećima vjerovalo da su točne, pokazalo da su unatoč tome netočne. Da su svi labudovi bijeli nije mogla biti dobra indukcija jer se pokazalo da je zaključak pogrešan. Međutim, iskustvo, na kojem je počivao zaključak, bilo je pravo. Po tom je pitanju svjedočanstvo stanovnika poznatog svijeta od najranijih zapisa bilo jednoglasno. Stoga, uniformno iskustvo oko kojega postoji suglasnost stanovnika znanog svijeta, bez ikakvog poznatog primjera otklanjanja od tog iskustva, nije uvijek dovoljno da uspostavi općeniti zaključak.

Pogledajmo sada jedan primjer koji naočigled nije toliko različit od ovog. Čini se da su ljudi pogriješili kada su zaključili da su svi labudovi bijeli, griješimo li i mi kada zaključujemo da svim ljudima glave rastu iznad ramena, a nikada ispod, unatoč protivnom svjedočanstvu naturalista Plinya?

Ponovno, postoje slučajevi u kojima s nepogrešivim uvjerenjem računamo na uniformnost, i drugi, u kojima uopće ne računamo s njome. U nekima smo potpuno uvjereni da će budućnost sličiti prošlosti, da će nepoznato biti potpuno slično poznatome, kod drugih, koliko god varijabilan bio učinak do kojega smo došli preko slučajeva koje smo sagledali, naš je jedini zaključak samo vrlo krhka pretpostavka da će i u svim drugim slučajevima učinak biti isti.

(...) Kada kemičar objavi postojanje i svojstva novo otkrivene supstance, ako vjerujemo u njegovu točnost, uvjereni smo da će zaključci do kojih je došao vrijediti univerzalno, iako je indukcija utemeljena na samo jednom slučaju. Ne uskraćujemo pristanak čekajući da se eksperiment ponovi, a ukoliko to i činimo, tada je razlog tomu sumnja u to je li eksperiment bio ispravno izvršen, a ne u to hoće li biti konkluzivan ako je prikladno izvršen. Ovo je dakle univerzalni zakon prirode, do kojeg smo došli bez oklijevanje, zaključujući iz jednog slučaja. Pogledajmo sada drugi slučaj i usporedimo ga s ovim. Svi slučajevi koje smo proučili od početka svijeta koji podupiru općeniti iskaz da su sve vrane crne ne bi bili dovoljni za potvrditi istinitost tog iskaza kada bi postojalo svjedočanstvo makar i jednog svjedoka koji bi potvrdio da je u nekom djelu zemlje koji nije potpuno istražen uhvatio i pregledao vranu i otkrio da je siva.

Zašto je u nekim slučajevima dovoljan jedan primjer za potpunu indukciju, dok u drugima mnoštvo slučajeva koji se zajedno događaju, bez ijedne znane ili pretpostavljene iznimke, tako malo utječu na uspostavljanje univerzalnog iskaza? Tko god može odgovoriti na ovo pitanje zna više o filozofiji logike od najmudrijih antičkih filozofa i riješio je problem indukcije. (...)

Uobičajeno je u znanosti, gdje god se može, pratiti regularnost bilo koje vrste, općeniti iskaz koji izražava prirodu te regularnosti nazivati zakonom; kao kada u matematici govorimo o zakonu smanjenja uzastopnih brojeva konvergentne serije. Međutim, zakon prirode općenito se upotrebljavao s nekim prešutnim upućivanjem na izvorni smisao riječi 'zakon', naime izraz volje svemoćnog. Stoga, kada se činilo da bi bilo koja od uniformnosti koje su se promatrale u prirodi proizišla spontano iz određenih drugih uniformnosti, pri čemu se nije pretpostavljalo postojanje nikakvog čina kreativne volje koji bi bio nužan za izazivanje izvedenih uniformnosti, tada se njih obično nije smatralo zakonima prirode. Prema jednom načinu izražavanja, pitanje 'Što su zakoni prirode?' može se postaviti ovako: koja je to nekolicina jednostavnih pretpostavka iz kojih bi, ako ih pretpostavimo, proizašao cijeli postojeći prirodni poredak? Drugi način postavljanja bio bi ovaj: koja je to nekolicina općenitih iskaza iz kojih bi se deduktivno moglo izvesti sve uniformnosti koje postoje u univerzumu?

Svaki veliki napredak koji obilježava neku epohu u razvoju znanosti sastojao se od koraka prema rješenju ovog problema. Kada je Kepler izrazio regularnost koja postoji u promatranim kretanjima nebeskih tijela trima općenitim iskazima koje je nazvao zakonima, on je time ukazao na tri jednostavne pretpostavke koje bi, umjesto mnogo većeg broja, bile dovoljne za konstruiranje cijele sheme nebeskih kretanja do tada poznatih. Sličan i još i veći korak bilo je otkriće da su ovi zakoni, za koje se u početku nije činilo da su dio nekih općenitijih istina, instance triju zakona kretanja koje opstoji između tijela koja uzajamno teže jedno prema drugome s određenom silom i na koja je istovremeno bila utisnuta određena pokretna sila. Iako su se nakon ovog velikog otkrića Keplerova tri iskaza i dalje nazivala zakonima, teško da bi ih bilo tko, tko je navikao jezik upotrebljavati precizno, i dalje označavao zakonima prirode; taj bi se naziv čuvao za jednostavnije i općenitije zakone čije se određivanje pripisuje Newtonu.

Prema ovakvom načinu izražavanja, svaka dobro utemeljena induktivna generalizacija ili je zakon prirode ili učinak zakona prirode koji se može predvidjeti iz zakona ako su oni poznati. Problem induktivne logike može se ukratko izraziti u dva pitanja: kako potvrditi zakone prirode i kako pratiti njihove učinke jednom kada ih potvrdimo? S druge strane, ne smijemo si dopustiti pomisao da ovaj način izražavanja doprinosi stvarnoj analizi ili bilo čemu više doli čisto verbalnoj transformaciji problema, jer izraz zakoni prirode znači samo uniformnosti koje postoje među prirodnim pojavama (ili, drugim riječima, učinci indukcije) kada ih svedemo na njihov najjednostavniji izraz. Međutim, ipak je napredak shvatiti da je istraživanje prirode istraživanje zakona, a ne istraživanje jednog zakona, istraživanje uniformnosti u množini; da različite prirodne pojave imaju svoja posebna pravila ili načine na koje djeluju, koji se, do određenog stupnja mogu istraživati odvojeno iako su vrlo izmiješeni i međusobno isprepleteni, da... je regularnost koja postoji u prirodi mreža sačinjena od različitih niti koju se može shvatiti samo ako se svaku nit slijedi posebno, za što je nužno otkriti neke dijelove mreže i neke niti izložiti odvojeno. Pravila eksperimentalnog istraživanja su načini za raspletanje te mreže. (...)

Vratimo se jednom od naših prethodnih primjera i razmotrimo zašto nismo odbacili tvrdnju da postoje crni labudovi, unatoč istoj količini evidencije, i pozitivne i negativne, a ne bismo smjeli povjerovati svjedočanstvu o postojanju ljudi čije su glave ispod njihovih ramena? Prva je tvrdnja mnogo vjerojatnija od druge. Ali zašto? Sve dok nitko zapravo nije vidio niti jednu od tih pojava, koji je razlog postojao za to da teže povjerujemo u jedno nego li u drugo? Očigledno taj što postoji manje dosljednosti u boji životinja nego u općenitoj strukturi njihove anatomije. Ali kako to znamo? Nedvojbeno, iz iskustva. Čini se dakle da nam je potrebno iskustvo da nas uputi u kojem stupnju ili u kojim slučajevima ili vrstama slučajeva se možemo na njega osloniti. Moramo uzeti u obzir iskustvo da bi iz njega mogli naučiti u kojim okolnostima će argumenti iz iskustva biti valjani. Nemamo nikakav drugi test kojem podvrgavamo iskustvo općenito, izuzev njega samoga. Iskustvo nam pokazuje da se na neke od uniformnosti koje ono predočuje, ili se čini da predočuje, možemo osloniti više nego li na druge i stoga s više sigurnosti možemo slijediti uniformnost iz bilo kojeg danog broja slučajeva, kako slučaj spada u onaj skup za koji se do sada pokazalo da sadrži istovrsne uniformnosti.

Pravi oblik znanstvene indukcije, na kojeg navodi zdravi razum i kojeg on slijedi u praksi je način ispravljanja jedne generalizacije posredstvom druge, uže generalizacije širom. Umijeće može doprinijeti samo pridavanjem točnosti i preciznosti te prilagođavajući ga svim raznolikostima slučaja, ne uvodeći pritom nikakvu ključnu promjenu u njegovo načelo.

Ne postoje, naravno, načini za primijeniti test poput ovog opisanog, ukoliko već ne posjedujemo općenito znanje o prevladavajućoj prirodi uniformnosti koje postoje u prirodi. Stoga prijeko potrebna osnova znanstvene formule indukcije mora biti istraživanje indukcija po kojima su se ljudi vladali u neznanstvenim praksama, a posebna je svrha ustvrditi za koje vrste uniformnosti se pokazalo da su savršeno nepromjenjive, da prožimaju cijelu prirodu, a koje se razlikuju ovisno o razlici u vremenu, mjestu i drugim promjenjivim okolnostima.

Ako nam dakle istraživanje uniformnosti za koje se utvrdi da postoje u prirodi ukaže na neka koja možemo smatrati poprilično sigurnima i univerzalnima, utoliko ukoliko ljudska svrha zahtijeva sigurnost, tada putem tih uniformnosti možemo mnoštvo drugih indukcija dovesti do iste točke na ljestvici. Jer, ako možemo pokazati, obzirom na bilo koje induktivno zaključivanje, ili da mora biti istinito ili da neka od tih sigurnih i univerzalnih općenitosti ima izuzetke, prethodne će generalizacije zadobiti istu sigurnost i nepobijenost unutar granica koje su im dodijeljene, a to su atributi ovih drugih. Dokazat će se da je zakon, a ako nije rezultat drugih i jednostavnijih zakona, bit će zakon prirode.

Takve opće i univerzalne indukcije postoje i zato što postoje, moguća je logika indukcije.
Mill, John Stuart, A System of Logic in J. M. Robson (ur.), (1973) Collected Works of J. S. Mill, vol.VII, London: Routledge, izbor iz knjige III, poglavlje 3, parag. 1-3; poglavlje 4, parag. 1-3, prevela: Iris Vidmar
Pitanja:

1. Koje je načelo implicitno sadržano u definiciji indukcije?

2. Koje je razlika između indukcije pukim nabrajanjem i znanstvene indukcije?

3. Zašto je, unatoč Humeovoj kritici, ipak moguća logika indukcije?


Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Fenomenologija duha (Phanomenologie de Geistes, 1807)
Među raznolikim zaključcima što proizlaze iz rečenoga može se istaknuti taj, da je znanje zbiljsko i da se može prikazati samo kao sistem; da je nadalje neko takozvano načelo ili princip filozofije, ako je istinito, već zato također i lažno, ukoliko postoji samo kao načelo ili princip. – Stoga je lako opovrgnuti ga. Opovrgavanje se sastoji u tome, da se pokaže njegov nedostatak; to je načelo međutim nedostatno zato, jer je ono samo opće ili princip, početak. Ako li je opovrgavanje temeljito, onda je ono uzeto i razvijeno iz samog tog principa, – a nije provedeno izvana suprotstavljanim uvjeravanjima i domišljanjima. To će opovrgavanje dakle biti zapravo razvijanje tog principa i tako upotpunjavanje njegove nedostatnosti, ako ono u tome ne bi sebe krivo shvatilo, da zapaža samo njegovu negativnu stranu i ako ne bi bilo svjesno svog razvoja i rezultata i prema njegovoj pozitivnoj strani. – Pravo pozitivno izvođenje početka ujedno je obrnuto isto tako negativno odnošenje spram njega, naime prema njegovu jednostranom obliku, da bude tek neposredan i svrha. Time se to izvođenje može isto tako uzeti kao opovrgavanje onoga što sačinjava temelj sistema; točnije pak ima se ono sagledati kao ukazivanje na to da je temelj ili princip sistema zapravo samo njegov početak.

Da je ono istinsko zbiljsko samo kao sistem ili da je supstancija bitno subjekt, izraženo je u predstavi koja ono apsolutno izriče kao duh, – najuzvišeniji pojam, a koji pripada novijem vremenu i religiji. Samo ono duhovno jest zbiljsko; ono je bit ili po sebi postojeće, – ono što se odnosi i što je određeno, drugobitak i bitak za sebe – i ono što u toj određenosti ili svojem bitku izvan sebe ostaje; – ili ono je po sebi i za sebe. – No ovaj bitak po sebi i za sebe jeste to tek za nas ili po sebi, on je duhovna supstancija. On mora da to bude za sebe sama, mora da bude znanje o tom duhovnom i znanje o sebi kao o duhu, tj. on mora biti sebi kao predmet, ali isto tako neposredno kao posredovani, to znači ukinuti, u sebi reflektirani predmet. On je za sebe samo za nas, ukoliko je njegov duhovni sadržaj proizveden po njemu samome; ukoliko je pak on za sebe također i za samoga sebe, onda je to samoproizvođenje, čisti pojam, njemu ujedno predmetni element, u kojem on ima svoj opstanak, i on je na taj način u svom opstanku za samoga sebe u sebi reflektirani predmet. – Duh koji sebe tako razvijena zna kao duh jeste znanost. Ona je njegova zbiljnost i carstvo, što ga on sebi gradi u svom vlastitom elementu.

(…)

To nastajanje znanosti uopće ili znanja jeste to, što prikazuje ova fenomenologija duha. Znanje, kakvo je ono isprva, ili neposredni duh jest ono neduhovno, osjetilna svijest. Da bi se pretvorilo u pravo znanje ili da bi se proizvelo element znanosti koji je sâm njegov čisti pojam, ono treba da se radom probija kroz dugi put. To nastajanje, kako će se ono postaviti u svom sadržaju i oblicima što se u njemu pokazuju, neće biti ono što se ponajprije predstavlja pod uvođenjem neznanstvene svijesti u znanost, a i nešto drugo nego utemeljenje znanosti – isto će tako biti drugačije od oduševljenja koje kao iz pištolja započinje s apsolutnim znanjem i s drugim je stanovištima već time obračunalo, što izjavljuje da se na njih ni ne obazire.

(…)

Znanje koje je najprije ili neposredno naš predmet može biti samo ono koje je i sâmo neposredno znanje, znanje o neposrednom ili postojećem. Mi se isto tako imamo odnositi neposredno ili primalački, dakle tako da ništa na njemu kako se ono pruža ne mijenjamo i da poimanje ne sprečavamo u shvaćanju.

Konkretni sadržaj osjetilne izvjesnosti daje da se ona neposredno pojavljuje kao najbogatija spoznaja, štaviše kao spoznaja beskonačnog obilja, za koje se isto tako ne može naći granica, kad iz prostora i vremena u kojima se ono rasprostire iziđemo, ili kad mi sebi iz te punoće uzmemo jedan komad i dijeljenjem uđemo u nj. Osim toga, pokazuje se ona kao najistinskija, jer još nije ništa izostavila iz predmeta, nego ga pred sobom ima u njegovoj cjelokupnoj potpunosti. No, ta se izvjesnost ustvari izdaje kao najapstraktnija i najsiromašnija istina. Ona o onome što zna iskazuje samo to: to jeste, a njezina istina sadrži samo bitak stvari.

(…)

Neposredna izvjesnost ne uzima sebi ono istinito, jer istina je ono opće; no, ona hoće da uzme ovo. Opažanje naprotiv uzima ono što je za nj postojeće kao nešto opće. Kao što je općost njegov princip, tako su opći također i njegovi momenti što se u njemu neposredno razlikuju, ja i predmet. Onaj nam je princip nastao, a naše primanje opažaja nije stoga više neko pojavno primanje poput onog osjetilne izvjesnosti, nego je nužno.

(…)

Pogledajmo sada do kakvog iskustva dolazi svijest u svom zbiljskom opažanju. To je iskustvo za nas već sadržano u upravo prikazanu razvitku predmeta i odnošenja spram njega i bit će samo razvitak u njoj postojećih protivurječja. – Predmet što ga primam pruža se kao čisto jedan; na njemu opažam svojstvo koje je opće, no koje time nadilazi pojedinačnost.

(…)

Isprva dakle opažam stvar kao jedno, te treba da je čvrsto držim u tom istinitom određenju; ako se u kretanju opažanja pojavi nešto što tom opažanju protivuriječi, onda se to ima spoznati kao moja refleksija. U opažanju se sad pojavljuju i različita svojstva, za koja se čini da su svojstva stvari; samo stvar je jedna, a mismo svjesni da ta različitost, kojom ona prestala da bude ono jedno, dolazi od nas. Stvar je zapravo samo bijela, dovedena pred naše oči, oštra također, na našem jeziku, i kockasta, u našem osjećanju itd. Potpunu različitost tih strana ne uzimamo iz stvari nego iz sebe; one se za nas tako razlikuju po našem oku, koje je posve različito od našeg jezika itd. Mi smo tako opći medij, u kojem se luče takvi momenti i u kojem su za sebe. Time dakle što na određenost da budemo opći medij gledamo kao na svoju refleksiju, dolazimo do istine stvari i do njezine jednakosti sa samom sobom, da bude ono jedno.

(…)

U dijalektici osjetilne izvjesnosti za svijest je iščezlo slušanje i gledanje itd., a kao opažalačka dospjela je do misli, što ih ona međutim sabire tek u onom bezuvjetno-općemu. To bezuvjetno ne bi bilo sad sâmo opet ništa drugo do jedan ekstrem bitka za sebe što prelazi na jednu stranu, ako bi se on uzeo kao mirna jednostavna bit, jer bi joj tako nasuprot istupila nebit; no, u odnosu na ovu bila i sama nebitna, a svijest ne bi izišla iz obmane opažanja; samo što se ona pokazala kao takva, kakva se iz tako uvjetovana bitka vratila u sebe. – To bezuvjetno opće, što je odsad pravi predmet svijesti, još je kao njezin predmet; ona još nije shvatila svoj pojam kao pojam. Oboje valja bitno razlikovati; predmet se za svijest iz odnosa spram nečega drugog vratio u sebe i tako po sebi postao pojmom; ali svijest za sebe samu još nije pojam, i stoga u onom reflektiranu predmetu ne raspoznaje sebe. Za nas je taj predmet kretanjem svijesti postao tako, što je svijest upletena u njegovo postajanje, i što je refleksijana obje strane ista ili samo jedna. Kako je pak svijest u tom kretanju za svoj sadržaj imala samo predmetnu bit, a ne svijest kao takvu, to za nju valja rezultat postaviti u predmetnom značenju, a svijest se još povlači iz postaloga, tako da joj je ono bit kao nešto predmetno.

(…)

(…) zapravo je razum taj kojemu pripada pojam snage, pojam, koji različite momente nosi kao različite. (…) Ustvari pak snaga je ono bezuvjetno-opće, koje je isto tako po sebi ono što je za nešto drugo; ili koje ima razliku na sebi samome, jer ono nije ništa drugo do bitak za drugo. Da bi snaga dakle bila u svojoj istini, mora se ostaviti posve slobodnom od misli i postaviti kao supstancija tih razlika, tj. jednom: da kao čitava ta snaga ostaje bitno po sebi i za sebe, a zatim: da su njezine razlike kao supstancijalno ili za sebe postojeći momenti. Snaga kao takva ili kao u sebe potisnuta prema tome je za sebe kao ono isključivalačko jedno, za koje je razvoj materijâ neka druga postojeća bit, i tako su postavljene dvije različite samostalne strane. Ali snaga je i cjelina, ili ona ostaje ono što je po svom pojmu.

(…)

U dosadašnjim načinima izvjesnosti za svijest je ono istinito nešto drugo nego ona sama. Pojam istinitoga iščezava međutim u iskustvu o njemu; kao što predmet bijaše neposredno po sebi, ono postojeće osjetilne izvjesnosti, konkretna stvar opažanja, snaga razuma, tako se naprotiv pokazuje da nije uistinu, nego se to po sebi pokazuje kao način kako je on samo za nešto drugo; pojam o njemu ukida se na zbiljskom predmetu ili prva neposredna predstava isto tako u iskustvu, a izvjesnost se izgubila u istini. No, odsada je nastalo to, što se u tim prijašnjim odnosima nije ozbiljilo, naime izvjesnost koja je jednaka svojoj istini; jer izvjesnost je sama svoj predmet, a svijest je samoj sebi ono istinito. U tome je doduše i neki drugobitak; svijest naime razlikuje, ali nešto takvo što za nju ujedno nije nešto razlikovano. Nazovemo li pojam kretanjem znanja, predmet pak znanjem kao mirnim jedinstvom ili onim Ja, tada bidimo kako predmet odgovara pojmu ne samo za nas, nego i za sâmo znanje. – Ili na drugačiji način, ako se pojam nazove onim što je predmet po sebi, a predmet pak onim što je on kao predmet ili za nešto drugo, onda se jasno vidi kako bitak po sebi i bitak za nešto drugo jeste isto, jer je ono po sebi svijest; ona je pak isto takoono, za što nešto drugo (ono po sebi) jest; a za nju je to, da ono po sebi predmeta i njegov bitak jest isto za nešto drugo; Ja je sadržaj odnosa i odnošenje sâmo; ono je on sâm spram nečega drugoga i ujedno zadire u to drugo, koje je za nj isto tako on sâm.

Sa samosviješću stupili smo dakle sada u zavičajno carstvo istine. Valja vidjeti kako lik samosvijesti ponajprije nastupa. Razmotrimo li taj novi lik znanja, znanje o sebi samome, u odnosu spram pređašnjeg, spram znanja o nečemu drugome, to je ovo doduše iščezlo; ali njegovi su se momenti ujedn isto tako sačuvali, a gubitak se sastoji u tome, što oni ovdje postoje kakvi su po sebi. Bitak mnijenja, pojedinačnost i njoj suprotna općost opažanja, kao i prazna unutrašnjost razuma nisu više kao biti, nego kao momenti samosvijesti, tj. kao apstrakcije ili razlike, koje su za samu svijest ujedno ništavne ili nikakve razlike, te su biti koje za nju čisto iščezavaju.

Preuzeto iz: Hegel, G. W. F. (2000) Fenomenologija duha, Zagreb: Naklada Ljevak, (izbor) str. 17, 19, 65,75,78,80,114, preveo: Milan Kangrga
Pitanja:

1. Što znači da se znanje može prikazati samo kao sistem?

2. Zašto je prikaz nastajanja znanosti predmet fenomenologije duha?

3. Što znači da doloaz do istine pretpostavlja samosvjesnog subjekta?
Preporuke za daljnje čitanje:

Antička epistemologija:

Barnes, J. (1994) Aristotle: Posterior Analytics, Oxford: Clarendon Press.

Frede, M. i G. Striker (ur.), (2007) Rationality in Greek Thought, Oxford: Oxford University Press.
Grgić, F. (1997) Platon: Menon, Zagreb: Kruzak.
Guthrie, W. K. C. (2005) Sofisti – Sokrat, Zagreb: Naklada Jurčić.
Gregory, V. (1991) Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge: Cambridge University Press.
Smith, R. (1995) “Logic”, u The Cambridge Companion to Aristotle, ur. J. Barnes, Cambridge, Cambridge University Press.
Taylor, C. C. W. (1990) “Aristotle’s Epistemology”, u Companions to Ancient Thought: 1, Epistemology, ur. S. Everson, Cambridge: Cambridge University Press.


Novovjekovna epistemologija:

Bacon, F. (1986) Novi Organum, Zagreb: Naprijed.

Beiser, F. C. (1993) The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge: Cambridge University Press.
Cottingham, J. (ur.), (1993) The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge: Cambridge University Press.
Eamon, W. (1994) Science and the Secrets of Nature: Books of Secrets in Medieval and Early Modern Culture, Princeton: Princeton University Press.
Gaukroger, S. (2000) Francis Bacon and the Transformation of Early Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
Hegel, G. W. F. (2000) Fenomenologija duha, Zagreb: Naklada Ljevak.
Hooker, M., (ur.), (1978) Descartes: Critical and Interpretative Essays, Baltimore: John Hopkins University Press.
Kornblith, H. (1999) “Distrusting Reason“, Midwest Studies in Philosophy, 23: 181–196.
Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra.
Moyal, G. J. D. (ur.), (1991) Rene Descartes: Critical Assessments, London: Routledge.
Norton, D. F. (ur.), (1994) The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press.
Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed.

Robson, J. M. (ur.), (1973) Collected Works of J. S. Mill, London: Routledge.

Stern, R. (ur.), (1993) G. W. F. Hegel: Critical Assessments, London: Routledge.
Stroud. B. (1977) Hume, London: Routledge.

4. SVJEDOČANSTVO
A. Uvod
Svjedočanstvo kao izvor znanja bilo je gotovo potpuno zanemareno sve do razdoblja novovjekovne filozofije kada se uviđa značaj komunikacije i svjedočenja drugih ljudi u stjecanju znanja. Iako je teško reći da su tadašnji filozofi ponudili definiciju i sustavno razmatranje svjedočanstva kao jednog od izvora znanja, važno je znati da su upravo oni konstatirali kako je većina naših vjerovanja dobivena od drugih ljudi, bilo neposredno usmeno ili pisanim putem (knjige, dokumenti, članci, novine ili sl.). Kada bismo iz korpusa naših vjerovanja isključili ona koja smo dobili svjedočanstvom drugih ljudi, teško je i zamisliti oskudnost preostalih vjerovanja dobivenih samo percepcijom i zaključivanjem: sva naša znanja o povijesti i astronomiji, pretežiti dio onoga što znamo o fizici, kemiji, biologiji, sociologiji i drugim znanostima naučili smo izravno od drugih ili iz knjiga, sva naša znanja o drugim zemljama koje nismo posjetili dobili smo od drugih, kao i vjerovanja o svakodnevnim događajima pa i našem imenu i datumu rođenja.

Činjenica je da svjedočanstvo nije izvor znanja poput percepcije ili zaključivanja. Postoje bar dvije ključne razlike: prvo, dok su percepcija i razum intrapersonalni ili individualni izvori znanja, svjedočanstvo je interpersonalni ili socijalni izvor znanja; drugo, percepcija i razum su generativni izvori znanja jer se ovim sposobnostima proizvode nova vjerovanja, dok je svjedočanstvo prezervativni izvor znanja jer se njime samo prenose i čuvaju vjerovanja koja su nastala percepcijom očevidaca ili zaključivanjem drugih ljudi.

Ključan razlog zbog kojega je svjedočanstvo kao izvor znanja zanemaren u povijesti epistemologije jest Platonov puristički stav o epistemologiji kojeg je prihvatio i Descartes: epistemologija jest i treba biti posve usredotočena na individualnog spoznavatelja i njegove spoznajne sposobnosti jer vjerovanja koja dobivamo od drugih nose neprihvatljiv stupanj nesigurnosti koje onemogućuje da budu opravdana i ikada postignu status znanja. Vjerovanja utemeljena na svjedočanstvu nikada neće postići status opravdanih, a pogotovo ne apsolutno sigurnih vjerovanja jer je načelno nemoguće prikupiti dokaznu građu koja isključuje mogućnost da nas drugi ljudi lažu, obmanjuju ili da i sami nisu dovoljno kompetentni da znaju istinu o nekoj temi. Pogled na svjedočanstvo mijenja se s filozofima britanskog empirizma, Johnom Lockeom i Davidom Humeom, ali i Thomasom Reidom najvažnijim predstavnikom škotske škole zdravog razuma. Za razliku od cjelokupna filozofske tradicije, oni svjedočanstvu pripisuju značajnu ulogu u stjecanju znanja i funkcioniranju našeg razuma, a Reid narav i epistemološki status svjedočanstva i izrijekom izjednačuje s percepcijom.

Filozofe novovjekovne filozofije koji su problematizirali svjedočanstvo možemo podijeliti u dva tabora: redukcionistički (Locke i Hume), prema kojima vjerovanje utemeljeno na svjedočanstvu mora, da bi bilo prihvaćeno i opravdano, proći kritičku procjenu, odnosno provjeru utemeljenu na ne-problematičnim, provjerenim i prihvaćenim izvorima znanja – percepciji i generalizaciji iz percepcije. Obojica, za razliku od purističkog stava Descartesa, tvrde da je nemoguće izbaciti svjedočanstvo iz skupine izvora znanja, ali kroz zahtjev za adekvatnom evidencijom pokušavaju mogućnost laži, prijevare i drugih nesigurnosti svesti na najmanju moguću mjeru. Antiredukcionistička perspektiva Thomasa Reida nastavlja se na stajališta prethodnika o epistemičkom značaju svjedočanstva, ali nasuprot njima on drži da njihova pozicija redukcionizma vodi u neprihvatljivi skepticizam. Naime, Reid naglašava da evidencija ili dokazna građa koju možemo prikupiti u prilog tuđeg iskaza nikada ne može biti potpuna i dostatna za zasnivanje znanja na svjedočanstvu. Kada bismo prihvatili zahtjev za evidencijalnom potporom, ne bismo smjeli prihvatiti niti jedno vjerovanje dobiveno svjedočanstvom kao opravdano. Uviđajući, međutim, našu spoznajnu ovisnost o drugim ljudima i njihovim svjedočenjima, argumentira u prilog stava da imamo epistemičko pravo vjerovati drugim ljudima bez posebne provjere njihovih iskaza i prikupljanja dokazne građe o opravdanosti njihova svjedočenja. Rasprava, na tragu ove naznačene u novovjekovnoj filozofiji između redukcionizma i antiredukcionizma, nakon višestoljetnoga zatišja, posebice se aktualizirala i intenzivirala u posljednjih petnaest godina.

B. O svjedočanstvu
4.1. Platon, Teetet
U Platonovom Teetetu nalazimo začetak rasprave o statusu svjedočanstva kao mogućeg kandidata za izvor znanja. Ta rasprava međutim ne predstavlja sustavnu analizu, niti pokušaj definiranja svjedočanstva kao izvora znanja, nego se o svjedočanstvu govori u okviru šire rasprave o pokušaju definiranja znanja i razlikovanja znanja od istinitog vjerovanja. No, odlomak iz Teeteta je važan i zanimljiv za raspravu o svjedočanstvu budući da predstavlja začetak duge tradicije u povijesti epistemologije koja svjedočanstvo potpuno odbacuje kao mogući izvor znanja i podređuje ga ostalim izvorima, poput opažanja ili zaključivanja. Razlog za to Platon vidi u činjenici da u pogledu svjedočanstva drugih ljudi nikada ne možemo biti apsolutno sigurni, odnosno da u najboljem slučaju na temelju svjedočanstva drugih ljudi možemo steći samo istinito vjerovanje.

Platon ne argumentira izravno protiv svjedočanstva kao izvora znanja, budući da mu je cilj pokazati samo to da znanje nije isto što i istinito vjerovanje i tako pobiti definiciju znanja kao istinitog vjerovanja. No, primjer na temelju kojeg to pokazuje polazi od svjedočanstva, koje za razliku od opažanja, može rezultirati samo posjedovanjem istinitog vjerovanja. Uzima za primjer suce u sudnici, koji presudu o počinjenju nekog zločina donose samo na temelju onoga što im svjedoče očevici s mjesta zločina. Drugim riječima, suci se oslanjanju na svjedočanstvo onih koji su sam događaj vidjeli. Platon zaključuje da suci u tom slučaju mogu imati samo istinito vjerovanje o tome što se dogodilo, upravo stoga jer mu sami nisu svjedočili. Dakle, svjedočanstvo drugih ljudi ne može biti izvor znanja, nego samo istinitog vjerovanja.

Platon ovim primjerom zapravo naglašava da ono što nedostaje svjedočanstvu jeste element sigurnosti koju spoznavatelj mora imati u pogledu onoga što uzima u obzir kao opravdane razloge za vjerovanje koje zastupa. Element nesigurnosti koji je prisutan u slučajevima kada nam drugi ljudi svjedoče o nekom događaju naglašen je usporedbom sa stupnjem sigurnosti koju može imati spoznavatelj u pogledu vlastitog opažanja nekog događaja. Sigurnost individualnog spoznavatelja u pogledu onoga što opaža je takva da isključuje mogućnost pogreške koja se povećava kada nam o događaju svjedoče drugi, budući da je evidencija koju imamo o tom događaju na temelju vlastitog opažanja neposredna i bjelodana, dok u slučaju drugih ovisimo o stupnju pouzdanosti onoga koji nam nešto prenosi, te interpretaciji svjedoka. Stoga svjedočanstvo drugih nikada ne može biti izvor znanja, budući da ne može pružiti odgovarajuću, sigurnu i nepogrešivu dokaznu građu na temelju koje bi puko istinito vjerovanje bilo znanje. U Platonovoj terminologiji, svjedočanstvo nam nikada ne može pružiti odgovarajuće objašnjenje (aitias logismos) zbog čega je nešto takvo i takvo, koje je nužno da bi o tome imali znanje.

Polazeći, dakle, od naizgled intuitivne zamisli o tome da bi suci iz Platonovog primjera imali zasigurno jaču dokaznu građu za presudu da su i sami svjedočili tom događaju, a ne posredno čuli o tome od drugih svjedoka, suočavamo se sa ozbiljnim posljedicama koje dolaze s odbacivanjem svjedočanstva kao izvora znanja. Platon ih ne razmatra budući da mu taj primjer služi samo za to da pokaže da istinito vjerovanje nije isto što i znanje, te one postaju predmet rasprave nekoliko stoljeća kasnije u novovjekovnoj filozofiji.

4.2. John Locke, Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690),
Locke je empirist koji brani stav da je sve naše znanje utemeljeno na percepciji, a potom i na zaključivanju iz podataka koji su osigurani percepcijom. Obzirom na to, prirodno je da smatra da svjedočanstva koja dobivamo od drugih ljudi mogu biti prihvatljiva samo ukoliko prođu test našeg osjetilnog iskustva. No, potrebno je istaknuti da je upravo Locke među prvima svjedočanstvu pripisao epistemički legitimitet kao izvoru znanja, uočavajući da naprosto nismo u stanju stjecati sva znanja putem osobne percepcije i zaključivanja. Tuđe iskustvo i zaključivanje mora naći epistemički legitimni put do nas.

Locke, poput Platona, tvrdi da svako oslanjanje na tuđa svjedočanstva nosi rizik da budemo namjerno ili nenamjerno obmanuti te da svjedočanstvo drugih ljudi ne može biti pouzdano kao svjedočanstvo naših osjetila. Općenito, ukazuje na nepouzdanost i dvojbenost iskaza drugih ljudi pa čak i znanstvenika imajući. Jasno naglašava da je stanje znanosti nezadovoljavajuće i da je potrebno preispitati naslijeđene stavove autoriteta svoga vremena. Uviđa i činjenicu da drugi ljudi mogu imati stanovite interese da nas lažu i obmanjuju. Lockeov redukcionistički stav o potrebi kritičke provjere tuđeg svjedočanstva ili svođenju, redukciji svjedočenja kao izvora znanja na temeljene izvore poput percepcije (i generalizacije iz percepcije) određen je, tako, poglavito potrebom svoga vremena za prevrednovanjem znanstvenih metoda i onoga što se smatralo znanjem. Zbog toga je Kraljevsko društvo za znanost njegov stav Nullius in verba prihvatilo kao svoj službeni moto.

Međutim, važno je uvidjeti da se kod Lockea ne radi o Descartesovom purističkom ili nihilističkom stavu prema svjedočanstvu: dok Descartes ignorira svjedočanstvo kao izvor znanja zbog nemogućnosti da vjerovanja utemeljena na iskazima (i slobodnoj volji) drugih ljudi ikada steknu status apsolutne sigurnosti, Locke priznaje svjedočanstvu status izvora znanja. Ipak, uvijek je potrebno imati na umu da opravdanje vjerovanja dobivenih svjedočanstvom dolazi iz percepcije. Locke je kritičar slijepog povjerenja u tuđe svjedočanstvo, iako je svjestan stanovite sklonosti ljudi da prihvaćaju tuđa svjedočanstva bez kritičke provjere.

Štoviše, Locke je produbio raspravu o svjedočanstvu i time što ukazuje i na vrste dokazne građe koje mogu stajati u opravdanju svjedočanstva: evidencija u prilog svjedočanstvu može biti kako o samom sadržaju iskaza tako i o pouzdanosti informatora i okolnostima u kojima je iskaz izrečen. Primjerice, prihvatljivije je svjedočanstvo koje je kompatibilno s našim iskustvom i znanjem, ali i ono koje ima potporu u iskustvu i znanju više svjedoka; potrebno je provjeriti koliko su drugi ljudi pouzdani i istinoljubivi, tj. koliko su u iskušenju lagati i koliko njihovi interesi mogu interferirati s istinom; prednost treba dati izvornom svjedočenju, a manje je vjerojatno navođenje onih koji i se i sami pozivaju na tuđa svjedočenje.