Epistemologija je područje filozofije koje se bavi problemima znanja. U knjizi je epistemologija, međutim, shvaćena u širem smislu od onog u kojem se epistemologija razumijeva kao puka teorija znanja

David Hume Rasprava o ljudskoj prirodi (A treatise about human nature, 1739-40)

O skepticizmu po pitanju razuma

U svim demonstrativnim znanostima pravila su izvjesna i nepogrešiva, no kada ih primjenjujemo, naše pogrešive i nesigurne sposobnosti vrlo su sklone tome da se odmaknu od njih i zapadnu u pogrešku. Stoga moramo u svakom zaključivanju oblikovati novi sud, kao provjeru ili nadzor nad našim prvim sudom ili vjerovanjem; i moramo povećati svoje gledište kako bismo shvatili vrstu povijesti svih primjera u kojima nas je naš razum prevario u usporedbi s onima kod kojih je njegovo svjedočanstvo bilo ispravno i istinito. Naš razum moramo razmatrati kao vrstu uzroka čiji je prirodni učinak istina, kojeg međutim može zakočiti provala drugih uzroka i inkonzistentnost naših mentalnih stanja može spriječiti. Ovim se putem svo znanje srozava u vjerojatnost i ona je vjerojatnost veća ili manja ovisno o našem iskustvu o istinoljubivosti ili varljivosti razuma i ovisno o jednostavnosti ili zamršenosti pitanja.

Ne postoji nitko tko se bavi algebrom ili matematikom, a tko je takav stručnjak u svojoj znanosti da bi se u potpunosti pouzdao u bilo koju istinu odmah po njezinu otkriću; ili da bi ju uzeo za nešto drugo osim za vjerojatnost. Svakim novim pregledavanje njegovih dokaza povećava se njegova uvjerenost, odobravanjem njegovih prijatelja još i više, a univerzalnim pristankom i odobravanjem učenog svijeta postiže svoje najveće savršenstvo. Sada je očigledno da ovo postepeno povećanje uvjerenosti nije ništa negoli dodavanje novih vjerojatnosti i izvedeno je iz neprestane združenosti uzroka i posljedice, prema prošlom iskustvu i promatranju.

Kada se radi o računima koji su donekle dugački ili važni, trgovci, da bi bili sigurni, rijetko vjeruju nepogrešivoj izvjesnosti brojeva; već putem umjetnih struktura računa načine vjerojatnost koja prelazi onu izvedenu iz vještine i iskustva računovođa; jer se očigledno radi o nekom stupanju vjerojatnosti iz sebe, iako neizvjesnom i promjenjivom, ovisno o stupnjevima njihova iskustva i dužini računa. Budući da nitko neće tvrditi da naša uvjerenost u dugačku numeraciju prelazi vjerojatnost, sa sigurnošću mogu tvrditi da je teško da postoji neki sud koji se tiče brojeva u kojega možemo biti sigurniji, jer je lako moguće, postepenim smanjivanjem brojeva, najduže serije dodavanja svesti na najjednostavnije pitanje koje se može oblikovati, do dodavanja dvaju pojedinačnih brojeva; a pod ovom pretpostavkom vidjet ćemo da ne možemo pokazati prave granice znanja i vjerojatnosti ili otkriti onaj određeni broj na kojem jedno završava a drugo počinje. Znanje i vjerojatnost su međutim takve protivne i nepomirljive prirode da ne mogu neprimjetno prijeći jedno u drugo i to zato što se neće podijeliti već moraju biti ili potpuno prisutni ili potpuno odsutni. Osim toga, kada bi ikakvo pojedinačno dodavanje bilo sigurno, tada bi svako bilo takvo, i posljedično, cijela ili ukupna suma; osim ako se cjelina može razlikovati od svojih dijelova. Zamalo sam rekao da ovo može biti sigurno, ali mislim da mora sebe reducirati kao i svako drugo zaključivanje i srozati se od znanja u vjerojatnost.

Budući dakle da svo znanje sebe rastaljuje u vjerojatnost i na kraju postaje isto kao i evidencija koju koristimo u uobičajenom životu, moramo sada ispitati ovu drugu vrstu zaključivanja i vidjeti na kakvim osnovama stoji. U svakom sudu kojega možemo oblikovati o vjerojatnosti, kao i o znanju, moramo uvijek ispraviti taj prvi sud izveden iz prirode predmeta drugim sudom izvedenim iz prirode razuma. Izvjesno je da čovjek zdrave pameti i s dosta iskustva mora imati, a obično i ima, više povjerenja u svoja mišljenja nego onaj koji je budalast i koji nema znanja, i da naši osjećaji imaju drugačiji stupanj autoriteta čak i prema nama u razmjeru sa stupnjevima našeg razuma i iskustva. Kod čovjeka najboljeg razuma i najdužeg iskustva ovaj autoritet nije nikada cjelokupan, jer čak i takav mora biti svjestan mnogih pogrešaka iz prošlosti i još se uvijek mora takvih bojati u budućnosti. Ovdje se dakle javlja nova vrsta vjerojatnosti za ispraviti i prilagoditi ono prvo i za učvrstiti njegove prave standarde i omjere. Kako je dokazivanje podređeno kontroli vjerojatnosti tako je vjerojatnost podložna novom ispravljanju umskim činom refleksije pri čemu priroda našeg razuma i naše zaključivanje od prve vjerojatnosti postaju naši predmeti.

Pronašavši tako u svakoj vjerojatnosti, pored izvorne neizvjesnosti koja je inherentna predmetu, novu neizvjesnost izvedenu iz slabosti sposobnosti koja prosuđuje, i prilagodivši te dvije zajedno, naš nas razum obvezuje da pri procjenjivanju istine i točnosti naših sposobnosti dodamo novu sumnju izvedenu iz mogućnosti pogreške. Ta se sumnja odmah pojavljuje u nama, a kada bismo pomno pratili naš razum, morali bismo o njoj donijeti neki sud, koji, iako bi trebao biti blagonaklon prema našem prvom sudu, budući je osnovan samo na vjerojatnosti, mora i dalje oslabiti našu prvu evidenciju i mora i sam biti oslabljen četvrtom sumnjom iste vrste i tako in infinitum; sve dok se naposljetku ne preostane ništa od početne vjerojatnosti, koliko god velikom da smo ju pretpostavili i koliko god da ju malo smanjuje svaka nova neizvjesnost. Nikakav konačni predmet ne može opstati pod smanjenjem koje se ponavlja in infinitum, pa čak i najveća količina koja može dospjeti u ljudsku maštu može se ovako svesti na ništicu. Naše prvo vjerovanje nikada ne smije biti tako jako, ono nepogrešivo mora nestati prolazeći kroz toliko mnogo novih pregledavanja od kojih svako oduzima nešto od njegove snage i jakosti. Kada promišljam o prirodnoj pogrešivosti svog prosuđivanja, imam manje povjerenja u svoja vjerovanja, nego kada samo razmatram predmete o kojima promišljam; a kada tako nastavim još i dalje i propitkujem svaku sljedeću procjenu svojih sposobnosti, sva pravila logike zahtijevaju neprestano smanjenje i u konačnici potpuno uništenje vjerovanja i očevidnosti.

Kada bi me sada pitali pristajem li ja iskreno uz ovaj argument za kojega se čini da sam se tako namučio usaditi ga i jesam li doista jedan od onih skeptika koji smatraju da je sve neizvjesno i da naš sud u nijednoj stvari ne posjedu ikakvu mjeru istine ili lažnosti, odgovorio bih da je to pitanje potpuno nepotrebno i da niti ja, niti bilo koja osoba nikada nije iskreno i neprestano u to vjerovala. Priroda nas je, po apsolutnoj i neobuzdanoj nužnosti, predodredila da prosuđujemo, kao i da dišemo i osjećamo; i ne možemo se ništa više suzdržati od toga da određene predmete razmatramo u jačem i punijem svijetlu zbog njihove uobičajene veze sa sadašnjim impresijama no što se možemo suzdržati od toga da mislimo sve dok smo budni ili da vidim tijela koja nas okružuju kada ih pogledamo na potpunoj sunčevoj svijetlosti. Tkogod da se je pomučio pobiti cjepidlačenje ovog potpunog skepticizma zapravo i nije imao pravog protivnika i trudio se argumentima uspostaviti sposobnost koju nam je priroda prethodno usadila u um i učinila neizbježnom.

Moja je dakle namjera bila, u tako pažljivom izlaganju argumenata te fantastične sekte, samo da čitaocu ukažem na istinitost moje pretpostavke da je svo naše zaključivanje koje se tiče uzroka i posljedice izvedeno samo iz navike i da je vjerovanje čin osjetilnog radije nego li kognitivnog dijela naše prirode. Ovdje sam dokazao da ta ista načela koja čine da o bilo kojem predmetu donesemo sud i da taj sud ispravljamo razmatranjem o našoj nadarenosti i sposobnosti i o stanju uma dok smo ispitali tu stvar; dokazao sam, kažem, da ta ista načela, kada ih prenesemo još i dalje i primijenimo na svaki novi introspektivan sud, neprestanim smanjenjem početne evidencije moraju i nju samu svesti naposljetku na ništicu i potpuno potkopati svako vjerovanje i mišljenje. Stoga, da je vjerovanje naprosto čin mišljenja, bez ikakvog posebnog načina shvaćanja ili dodavanja snage i živosti, mora nepogrešivo uništiti samoga sebe i u svakom slučaju završiti u potpunom suzdržavanju od suda. No, kako će iskustvo dostatno uvjeriti svakoga, tko misli da je vrijedno pokušaja, da iako ne može pronaći grešku u prethodnim argumentima, ipak nastavlja vjerovati i misliti i zaključivati kao i uvijek, pa može mirno zaključiti da su njegovo zaključivanje i vjerovanje neki osjet ili neki neobičan način poimanja koje same ideje i promišljanje ne mogu nikako uništiti.

Međutim, čak i s mojom pretpostavkom, ovdje se možda može zahtijevati da se objasni kako argumenti koje smo gore objasnili ne potiču potpuno suzdržavanje od suda, i da se objasni na koji način um ikada zadržava stupanj uvjerenosti u bilo koji predmet? Jer kako su ove nove mogućnosti, koje svojim ponavljanjem neprekidno smanjuju početnu evidenciju, utemeljene na onim istim načelima bilo misli ili osjeta, kao i početni sud, može se činiti neizbježnim da u bilo kojem slučaju moraju oni na jednaki način njega potkopati, i po protivnom ili o protivnim mislima ili osjetima, svesti um na potpunu neizvjesnost. Pretpostavljam da mi je postavljeno neko pitanje i nakon što sam promišljao o impresijama svoje memorije i osjetila, i nakon što sam svoje misli od njih prenio na takve predmete kakvi se obično s njima spajaju, osjećam jaču i snažniju koncepciju s jedne nego s druge strane. Ova jača koncepcija stvara moj prvi sud. Pretpostavljam da nakon što ispitam sam svoj sud, i vidjevši iz iskustva da je ponekad ispravan a ponekad pogrešan, smatram da njime upravljaju protivna načela ili uzorci od kojih neki vode do istine a neki do pogreške; a u uravnoteživanju ovih protivnih uzroka, novim mogućnostima smanjujem uvjerenost svog prvog suda. Ova je nova mogućnost podložna istom smanjenju kao i prethodno i tako in infinitum. Stoga se zahtijeva, da nakon svega ipak zadržimo stupanj vjerovanja koji je dovoljan za naše svrhe, bilo u filozofiji bilo u uobičajenom životu.

Odgovaram da, nakon prve i druge odluke, kako djelovanje uma postane nametnuto i neprirodno, a ideje nejasne i nerazgovijetne, iako su načela suđenja i uravnoteživanje protivnih uzroka ista kao i na samom početku, ipak njihov utjecaj na uobrazilju i živahnost koju dodaju ili oduzimaju mislima nipošto nije jednak. Tamo gdje um ne doseže svoje predmete s lakoćom i jednostavnošću, ista načela ne dovode do istih učinaka kao kod prirodnijeg poimanja ideja; a osjet uobrazilje nije nimalo u skladu s onim koji proizlazi iz njezinog uobičajenog suđenja i mišljenja. Pažnja je u velikoj napetosti, um je tjeskoban, a duhovi odvraćeni od svojih uobičajenih prirodnih tijekova i njihovim kretanjima ne upravljaju isti zakoni ili barem ne u istom stupnju, kao kada teku svojim uobičajenim tokovima.

Želimo li slične primjere, neće biti teško pronaći ih; obilno će nam ih pružiti trenutna tema iz metafizike. Isti argument kojega bismo smatrali uvjerljivim u zaključivanju koje se tiče povijesti ili politike ima malo ili nimalo utjecaja u ovim teško razumljivim stvarima, iako su savršeno razumljivi; i to zato što oni zahtijevaju proučavanje i misaoni trud da bi se shvatili. Ovaj trud misli ometa djelovanje naših osjećaja, o kojima ovisi vjerovanje. Tako je i kod drugih stvari. Naprezanje uobrazilje uvijek sprječava pravilan tok strasti i osjećaja. Tragičan pjesnik, koji bi svoje junake predstavio kao vrlo dovitljive i dosjetljive u svojim nezgodama, nikada ne bi dotakao strasti. Kako emocije duše sprječavaju bilo kakvo istančano zaključivanje i promišljanje, tako su ova druga djelovanja uma jednako štetna prema ovima prvima. Čini se da je um, kao i tijelo, opremljen s određenim jasnim stupnjem snage i djelatnosti koje nikada ne primjenjuju u jednom djelovanju, nego na uštrb svih ostalih. Ovo je još i očiglednije kod djelovanja potpuno drugačijih priroda jer u tom slučaju nije samo snaga uma odvraćena, već je i sklonost promijenjena pa nas čini nesposobnima za nagli prijelaz s jedne radnje na drugu, a još i više za vršenje obiju radnji odjednom. Nije ni čudo onda da se uvjerenje koje proizlazi iz profinjenog razmišljanja smanjuje razmjerno s nastojanjem uobrazilje da prodre u razum i zauzme ga u svim njegovim dijelovima. Vjerovanje, budući je živahna misao, nikada ne može biti potpuno ako nije utemeljeno na nečemu što je prirodno i jednostavno.

Smatram da je to pravo pitanje i ne možemo prihvatiti nikakav hitar način, kojega su neki prihvatili sa skepticima, i odbaciti sve njihove argumente odjednom, bez ispitivanja ili pregledavanja. Ako su skeptički argumenti jaki, kažu oni, to dokazuje da razum može imati neku snagu i autoritet, a ako su slabi, nikada ne mogu biti dovoljni da obesnaže sve zaključke našega razuma. Ovaj argument nije ispravan, zato što bi skeptička zaključivanja, kada bi mogla postojati, i kada ih ne bi uništila njihova profinjenost, uzastopno bila jaka i slaba, ovisno o uzastopnim sklonostima uma. Razum se najprije pojavljuje na prijestolju, propisujući zakone, namećući maksime, s apsolutnom prevlasti i autoritetom. Njegov je neprijatelj stoga obvezan potražiti sklonište pod njegovom zaštitom i koristeći racionalne argumente dokazati pogrešnost i glupavost razuma, proizvodi, na neki način patent pod svojim rukovodstvom i vlasti. On u početku ima autoritet, proporcionalan sadašnjem direktnom autoritetu razuma, iz kojega je izveden. No, kako se pretpostavlja da je proturječan razumu, on postepeno smanjuje snagu te upravljalačke moći, a istovremeno i svoju, dok naposljetku oboje ne nestanu, pravilnim i ispravnim smanjenjem. Skeptički i dogmatski razlozi iste su vrste, iako protivni u svojem djelovanju i naklonosti; pa kada je potonji jak, u ovom prethodnom mora susresti neprijatelja jednake snage; a kako su u početku njihove snage jednake, oni tako i nastavljaju, sve dok jedna od njih postoji; a također niti jedan ne gubi nikakvu snagu u nadmetanju, a da ju takvu ne oduzme svome neprijatelju. Sreća je stoga, da priroda pravodobno slama snagu svih skeptičkih argumenata i sprječava bilo kakav značajan utjecaj kojeg bi oni mogli vršiti na razum. Kada bismo u potpunosti vjerovali njihovom samouništenju, do kojeg nikada ne može doći, sve dok prethodno ne sruše svo uvjeravanje i potpuno unište ljudski um.

Hume, D. (2007) A treatise of human nature, Oxford: Oxford University Press, poglavlje IV, dio I, prevela: Iris Vidmar
Pitanja:

1. Zašto nije moguće postići istinu, već samo vjerojatnosti?

2. Zašto nitko ne može slijediti skeptika, niti se ponašati u skladu sa skeptičkim zaključcima?

3. Što znači da su dogmatski i skeptički razlozi iste vrste?


D. Hume

Istraživanje o ljudskom razumu (An Enquiry concerning Human Understanding, 1777)
Drugi dio

(...) Veliki protivnik pironizma ili pretjeranih principa skepticizma jest djelovanje, zaposlenost i svakodnevne dužnosti. Ti principi mogu uspijevati i slaviti pobjedu u školama, gdje ih je uistinu teško, ako ne i nemoguće, opovrći. No čim napuste sjenu, pa se u nazočnosti zbiljskih predmeta koji djeluju na strasti i osjećaje suprotstavljaju moćnijim principima naše prirode, oni nestaju poput dima te ostavljaju najodlučnije skeptike u istom položaju kao sve druge smrtnike.

Zato je bolje da se skeptik zadržava samo na vlastitom području i da razloži one filozofske prigovore koji se javljaju dubljim istraživanjem. Ovdje on, čini se, ima mnogo prilike da slavi pobjedu kad s pravom insistira na tome da sva naša evidencija o bilo kojim činjenicama koje leže izvan svjedočanstva osjetila i pamćenja u potpunosti dolazi od uzroka i posljedice; da u tom odnosu nemamo nikakve druge ideje, osim one dvaju predmeta koji su često bili zajedno združeni; da nemamo nikakvog argumenta koji bi nas uvjerio da će predmeti koji su u našem iskustvu često bili združeni, u daljim slučajevima biti združeni na isti način: i da k tom zaključku ne vodi ništa osim navike i nekog instinkta naše prirode, kojemu je uistinu teško odoljeti, ali koji poput ostalih instinkata može griješiti i varati. Dok se skeptik zadržava na tom području, on pokazuje svoju jačinu, ili točnije, uistinu, svoju vlastitu i našu slabost, te se čini, bar privremeno, da razara svaku sigurnost i uvjerenje. Ti bi se argumenti mogli iznijeti opširnije kad bi se od njih uopće moglo očekivati neko trajnije dobro ili korist za društvo.

A prigovor je protiv pretjeranog skepticizma, koji je najvažniji i koji najviše zbunjuje, da od njega ne može doći nikakvo trajno dobro dokle je god on u punoj važnosti. Treba da samo upitamo nekog skeptika: koja je njegova namjera i što on zapravo želi postići sa svim tim čudnim istraživanjima? On će se smjesta naći u nedoumici i neće znati što da odgovori. Pristaše Kopernika ili Ptolomeja, od kojih svaki brani svoj drugačiji astronomski sustav, mogu se nadati da će kod svojih slušalaca proizvesti uvjerenje koje će ostati stalno i trajno. Stoik ili Epikurejac izlaže principe koji mogu biti ne samo trajni, već i utjecati na držanje i ponašanje. Ali Pironovac ne može očekivati da će njegova filozofija imati stalnog utjecaja na duh, a kad bi i imala, da bi taj utjecaj bio koristan za društvo. On naprotiv mora priznati, ako uopće nešto želi priznati, da bi morao nestati svaki ljudski život kad bi njegovi principi stekli sveopću i trajnu prevlast. Svaki bi razgovor i svako djelovanje prestali, a ljudi bi ostali u potpunom mrtvilu sve dok nezadovoljene prirodne potrebe ne bi dokončale njihovu bijednu egzistenciju. Istina je, nemamo mnogo razloga da se bojimo tako kobnog događaja. Priroda je uvijek jača od ovih principa. Ako neki Pironovac sebe i druge načas zapanji svojim dubokoumnim razmišljanjima, prvi i najsvakodnevniji događaj u životu rastjerat će sve njegove sumnje i oklijevanja i u svemu što se tiče djelovanja i mišljenja ostaviti ga u istom položaju kao i filozofe svih drugih pravaca ili one koji se nikad nisu zanimali ni za kakva filozofska istraživanja. Kad se probudi iz svog sna, on će biti prvi koji će se pridružiti smijehu protiv samog sebe i priznati da su svi njegovi prigovori puka zabava i da ne mogu imati nikakvu drugu svrhu nego da prikažu čudnovat položaj čovječanstva, koje mora djelovati, razmišljati i vjerovati, a da nikad, ni najmarljivijim istraživanjem, ne uspijeva sebe zadovoljiti u vezi s osnovama tih djelatnosti, ili otkloniti prigovore koji mu se mogu staviti.

Treći dio

Postoji uistinu jedan umjereniji skepticizam ili akademska filozofija, koja može biti i trajna i korisna i koja djelomice može biti rezultat pironizma ili pretjeranog skepticizma, kad zdrav razum i razmišljanje u stanovitoj mjeri ispravljaju bezbrojne sumnje. Većina je ljudi po naravi sklona da u mišljenjima bude dogmatična, jer ljudi vide predmete samo s jedne strane i nemaju nikakve ideje o nekom suprotnom argumentu, naglo se prepuštaju principima prema kojima osjećaju naklonost, te nemaju obzira prema onima koji su suprotno raspoloženi. Neodlučnost ili prosuđivanje zbunjuje im razum, suspreže njihove strasti i zaustavlja ih u djelovanju. Oni su zato nestrpljivi sve dok ne izbjegnu tome zauvijek tako neprijatnom stanju te misle da se od njega ne mogu dovoljno udaljiti žestinom svojih tvrdnji i tvrdokornošću svog vjerovanja. No kad bi takvi dogmatički mislioci postali svjesni čudnovate slabosti ljudskog razuma čak i u njegovom najsavršenijem stanju, i onda kad odlučuje najpažljivije i najopreznije, onda bi im, naravno, takvo razmišljanje pružilo više skromnosti i suzdržavanja i smanjilo njihovo dobro mišljenje o samima sebi i njihovu predrasudu prema protivnicima. Neobrazovan treba da poštuje duševno stanje učenjaka koji su, pored svih prednosti što ih pruža studiranje i razmišljanje, obično ipak nesigurni kod donošenja odluke; a ako je neki od učenjaka po svom prirodnom temperamentu sklon oholosti i tvrdokornosti, mala primjesa pironizma mogla bi oboriti njihov ponos pokazujući mu da su one malobrojne prednosti što ih je stekao pred svojim drugovima tek neznatne, usporede li se sa sveopćom nedoumicom i zbunjenošću koja je inherentna ljudskoj prirodi. Općenito stanovit stupanj sumnje, opreza i skromnosti treba da kod svakog ispitivanja i odlučivanja uvijek prati onoga koji ispravno zaključuje.

Druga vrsta umjerenog skepticizma, koja može biti korisna čovječanstvu i koja je možda prirodni rezultat pironovske sumnje i skrupula, jest ograničavanje našega istraživanja na one predmete koji najbolje odgovaraju uskoj sposobnosti ljudskog razuma. Ljudska je mašta od prirode uzvišena, oduševljena svime što je daleko i neobično, te bez zapreka juri u najdalje dijelove prostora i vremena kako bi izbjegla predmete s kojima se kroz naviku i suviše dobro upoznala. Ispravna moć rasuđivanja drži se suprotne metode te se, izjegavajući sva daleka i visoka istraživanja, ograničava na običan život i na stvari s kojima se susreće u svakodnevnoj praksi i iskustvu, prepuštajući uzvišenije teme pjesničkom i govorničkom uljepšavanju ili svećenićkoj i političarskoj vještini. Ništa neće bolje poslužiti tome da dođemo do takve zdrave odluke kao to da se jednom svojski uvjerimo u snagu pironovske sumnje i u nemogućnost da se od nje oslobodimo bilo čim drugim osim snažnom moći prirodnog instinkta. Oni koji su nakloni filozofiji i dalje će nastaviti svojim istraživanjem; jer oni misle da usto što bavljenje s njom pruža neposredni užitak, filozofske odluke i nisu drugo do sistematizirani i ispravljeni odrazi svakodnevnog života. No oni nikada neće doći u iskušenje da pođu dalje od običnog života, dokle god uzimaju u obzir nesavršenost onih sposobnosti kojima se sami služe, njihov uski domet i njihovo netočno dostignuće. Kad ne možemo navesti zadovoljavajući razlog zašto poslije tisuću iskustvenih slučajeva vjerujemo da će neki kamen pasti ili vatra gorjeti, možemo li uopće biti zadovoljni bilo kakvom odlukom što je možemo stvoriti o porijeklu svjetova i o stanju prirode oduvijek i zauvijek?

To usko ograničavanje naših istraživanja uistinu je u svakom pogledu tako razborito da je dovoljno da i na najpovršniji način ispitamo prirodne moći ljudskog duha i da ih usporedimo s njihovim predmetima, pa da bi nam se takvo ograničavanje preporučilo. Mi ćemo tek tada otkriti koji su pravi predmeti znanosti i istraživanja.

Preuzeto iz: Petrović, G. (ur.), (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed, izbor iz odjeljka 12., str.203- 206, preveo: Ivo Vidan
Pitanja:

1. Što je najveći protivnik skepticizma?

2. Koja je razlika između umjerenog i pretjeranog skepticima?

3. Koji je, prema Humeu, razborit stav prema skeptiku?

George Edward Moore

Dokaz postojanja vanjskog svijeta („A proof o fan external world“, 1939)
Daleko od toga da je istina, što Kant tvrdi, da postoji samo jedan mogući dokaz postojanja stvari izvan nas, naime onaj kojega je on dao, čini mi se da ja sada mogu dati veliki broj različitih dokaza od kojih je svaki savršeno rigorozan; te da sam često mogao dati mnogo drugih. Sada mogu dokazati, primjerice, da postoje dvije ljudske ruke. Kako? Tako što podižem svoje dvije ruke i govorim, čineći ujedno određeni pokret desnom rukom; 'ovdje je jedna ruka' i dodajući, kako činim određeni pokret lijevom rukom, 'ovdje druga'. Ako sam time ipso facto dokazao postojanje vanjskih predmeta, svi ćete vidjeti da to isto mogu učiniti na bezbroj drugih načina, nema potrebe da gomilamo primjere.

No, jesam li upravo dokazao da su postojale dvije ljudske ruke? Želio bih ustrajati na tome da jesam; da je dokaz kojega sam dao bio savršeno rigorozan, te da je možda nemoguće dati bolji ili rigorozniji dokaz bilo čega. Naravno, to ne bio dokaz kada ne bi bila zadovoljena tri uvjeta; (1) ukoliko se premisa koju sam naveo kao dokaz zaključka ne bi razlikovala od zaključka kojeg sam naveo, (2) ukoliko premisa koju sam naveo nije nešto za što sam znao da je istina, a ne samo nešto za što sam vjerovao da je tako, ali što uopće nije bilo izvjesno, ili nešto što, iako zapravo jest istinito, nisam znao da je istinito; i (3) ukoliko zaključak doista ne bi slijedio iz premise. Moj je dokaz doista zadovoljio sva tri uvjeta. (1) premisa koju sam naveo u dokazu sasvim je sigurno nešto različito od zaključka, jer je zaključak samo 'Dvije ljudske ruke postoje u ovom trenutku', dok je premisa daleko specifičnija od toga – nešto što sam izrazio tako što sam vam pokazao svoje ruke čineći određene pokrete i govoreći riječi 'ovdje je jedna ruka a ovdje druga'. Sasvim je očigledno da je to dvoje različito jer je sasvim očigledno da je zaključak mogao biti istinit čak i ako je premisa bila lažna. Tvrdeći premisu tvrdio sam puno više od onoga što sam tvrdio u zaključku. (2) svakako sam u tom trenutku znao ono što sam izrazio spajanjem određenih pokreta s izgovaranjem riječi 'ovdje je jedna ruka i ovdje je druga'. Znao sam da se jedna ruka nalazila na mjestu na koje sam ukazao spajanjem određenog pokreta s mojim prvim izgovaranjem riječi 'ovdje' i da je postojala druga na drugom mjestu na koje sam ukazao spajanjem određenog pokreta s mojim drugim izgovaranjem riječi 'ovdje'. Bilo bi tako apsurdno pretpostaviti da to nisam znao već da sam naprosto vjerovao i da možda nije bilo tako. Jednako tako možete sada natuknuti da ne znam da sada stojim i govorim – da možda ipak nisam i da nije potpuno izvjesno da jesam. I konačno, (3) potpuno je izvjesno da je zaključak slijedio iz premise. To je jednako izvjesno kao i to da ako je sada ovdje jedna ruku i ovdje druga, onda slijedi da dvije ljudske ruke postoje sada.

Moj je dakle dokaz za postojanje stvari izvan nas doista zadovoljio tri uvjeta nužna za rigorozan dokaz. Postoje li još neki uvjeti nužni za takav dokaz, takvi da možda moj dokaz ne zadovoljava nekoga od njih? Možda i postoje, ne znam, ali doista želim naglasiti da koliko ja vidim, svi mi neprestano smatramo dokaze ove vrste potpuno konkluzivnim dokazima izvjesnih zaključaka koji u konačnici rješavaju određena pitanja oko kojih je prethodno postojala sumnja. Pretpostavite na primjer, da je upitno jesu li u određenoj knjizi na određenoj stranici ukupno tri pogrešno napisane riječi. A tvrdi da jesu, B je sklon sumnjati u to. Kako bi A mogao dokazati da je u pravu? Svakako bi to mogao dokazati tako da uzme knjigu, okrene dotičnu stranicu i pokaže tri odvojena mjesta govoreći 'Jedna je pogreška ovdje, jedna ovdje i jedna ovdje' – ovo je sigurno način kojim bi se to moglo dokazati. Naravno, čineći ovo, A ne bi dokazao da postoje barem tri pogreške na dotičnoj stranici, osim ukoliko nije izvjesno da je postojala pogreška na svakom mjestu na kojega je ukazao. No reći da je to mogao dokazati na ovaj način znači reći da je moglo biti izvjesno da su bile. A ako bi neka takva stvar ikada mogla biti izvjesna, tada je zasigurno bilo izvjesno upravo sada da je postojala jedna ruka na jednom od mjesta na koje sam ukazao i još jedna na drugom.

Onda sam dakle upravo dokazao da su tada postojala dva vanjska predmeta i očigledno, ako jesam, mogao sam tada dati mnogo drugih dokaza iste vrste da su tada postojali vanjski predmeti, a sada mogu dati mnogo dokaza te vrste da sada postoje vanjski predmeti.

Ali, ako se od mene traži da dokažem da su vanjski predmeti postojali u prošlosti, tada i za to mogu dati mnogo različitih dokaza, ali su oni na jedan važan način drugačije vrste od dokaza koje sam upravo dao. Kada Kant kaže da je skandal što ne možemo dokazati postojanje vanjskih predmeta, dokaz da su postojali u prošlosti, želim to naglasiti, svakako bi pomogao otkloniti skandal o kojem on govori. Ukoliko bi netko dvojio o njihovom postojanju, kaže on, tada mu moramo moći pružiti zadovoljavajući dokaz. Ali, pod nekime tko dvoji o njihovom postojanju, zasigurno ne misli na nekoga tko dovodi u pitanje postoji li bilo što u trenutku govora, već nekoga tko dvoji je li bilo što ikada postojalo; a dokaz da je nešto postojalo u prošlosti svakako bi stoga bio relevantan dio onoga što se dovodi u pitanje. Kako onda mogu dokazati da su u prošlosti postojali vanjski predmeti? Evo jednog dokaza; mogu reći „Ne tako davno podigao sam dvije ruke iznad stola; stoga su ne tako davno postojale dvije ruke; barem dva vanjska predmeta postojala u nekom trenutku u prošlosti, Q.E.D.“ Ovo je savršeno dobar dokaz, pod uvjetom da znam ono što je izrečeno u premisama. Ali ja znam da sam ne tako davno držao dvije ruke iznad ovoga stola, štoviše, u ovom slučaju i svi vi to znate. Uopće nema sumnje da sam to učinio. Stoga sam dao savršeno konkluzivan dokaz da su vanjski predmeti postojali u prošlosti; i odmah ćete vidjeti da ako je to konkluzivan dokaz, da sam onda mogao dati mnogo drugih iste vrste i da sada mogu dati mnogo drugih. Ali isto je tako vrlo očigledno da se ovakva vrsta dokaza znatno razlikuje od vrste dokaza kojega sam upravo sada dao za to da su tada postojale dvije ljudske ruke.

Dao sam dakle dva konkluzivna dokaza o postojanju vanjskih predmeta. Prvi je bio dokaz da su dvije ljudske ruke postojale u vrijeme kada sam dao dokaz; drugi je bio dokaz da su dvije ljudske ruke postojale prije vremena u kojem sam dao dokaz. Ova su dva dokaza u značajnom pogledu različite vrste. Napomenuo sam da sam mogao dati još mnogo drugih konkluzivnih dokaza obje vrste, a također je očigledno da sada mogu dati mnogo drugih dokaza obje vrste. Stoga, ako se dakle traži ovakva vrsta dokaza, nema ničeg lakšeg nego dokazati postojanje vanjskih predmeta.

No, itekako sam svjestan da će unatoč svemu što sam rekao mnogi filozofi još uvijek smatrati da nisam dao zadovoljavajući dokaz o dotičnoj stvari. Želim kratko, u zaključku, reći nešto o tome zašto bi se trebalo osjećati to nezadovoljstvo mojim dokazima.

Mislim da je jedan od razloga i sljedeći. Neki ljudi misle da „dokaz vanjskog svijeta“ uključuje dokaz o stvarima koje nisam pokušao dokazati i nisam niti dokazao. Nije baš lako reći što je to što oni žele da se dokaže, što je takvo da bez dokaza za to neće reći da su imali dokaz za postojanje vanjskih predmeta, ali mogu pokušati objasniti što oni žele, tako što ću reći da bi oni možda priznali da sam dokazao postojanje vanjskih predmeta, da sam dokazao iskaze koje sam koristio kao premise u svoja dva dokaza, ali u nedostatku takvog dokaza (kojeg naravno niti sam dao niti sam pokušao dati) oni će reći da nisam dao ono što oni podrazumijevaju pod dokazom o postojanju vanjskih predmeta. Drugim riječima, oni žele dokaz onoga što tvrdim sada kada podižem svoje ruke i govorim 'Ovdje je jedne ruka i ovdje je druga', odnosno žele dokaz onoga što tvrdim sada kada kažem, 'Upravo sam sada bio podigao svoje dvije ruke iznad ovog stola'. Naravno, ono što oni zapravo žele nije samo dokaz ovih dvaju iskaza, već nešto poput općenite tvrdnje o tome kako se mogu dokazati bilo koje izjave ove vrste. To naravno nisam dao i ne vjerujem da je moguće dati: ako se na to misli pod dokazom postojanja vanjskih predmeta, ne vjerujem da je moguć bilo koji dokaz o postojanju vanjskih predmeta. Naravno, u nekim slučajevima može se dobiti nešto što bismo mogli nazvati dokazom iskaza koji se čine poput ovih. Da je netko od vas posumnjao da je jedna od mojih ruku umjetna, mogli bismo reći da je dobio dokaz mojeg iskaza 'Ovdje je jedna ruka i ovdje druga' tako što bi došao i pregledao dotičnu ruku, možda dirajući i stišćući ju, ustanovivši na taj način da je to stvarno ljudska ruka. Ali ne vjerujem da je neki dokaz moguć u gotovo svim slučajevima. Kako bih sada dokazao da „je ovdje jedna ruka a ovdje druga?“ Ne vjerujem da to mogu učiniti. Da bih to učinio, morao bih prije svega dokazati, kako je Descartes ukazao, da ne sanjam. Ali kako da to dokažem? Nesumnjivo je da imam konkluzivne razloge za tvrdnju da sada ne sanjam, imam konkluzivnu evidenciju da sam budan: ali to je nešto sasvim drugačije od toga da to mogu dokazati. Ne bih vam mogao reći što je sva moja evidencija, a trebao bih učiniti barem toliko, da bih to dokazao.

Drugi razlog zbog kojeg neki ne bi bili zadovoljni mojim dokazom je, mislim, ne samo to što oni žele dokaz nečega što nisam dokazao nego oni misle da ako ne mogu dati takve dodatne dokaze, tada dokazi koje sam dao uopće nisu konkluzivni. To je, vjerujem, potpuno pogrešno. Oni bi rekli: „Ako ne možeš dokazati svoju premisu da je tu jedna ruka a tu druga, tada to ne znaš, a sam priznaješ da tvoj dokaz nije bio konkluzivan ako to nisi znao. Stoga tvoj dokaz nije bio, kako ti kažeš, konkluzivan dokaz.“ Mislim da je ovo stajalište, da ne znam stvari poput ovih ako ih ne mogu dokazati, ono koje je Kant izrazio u rečenici koju sam citirao na početku ovog predavanja, kada on implicira da sve dok nemamo dokaz o postojanju vanjskih predmeta, njihovo postojanje moramo prihvatiti samo vjerom. Mislim da želi reći da ako ne mogu dokazati da je ovdje ruka, moram to naprosto prihvatiti kao stvar vjere – ne mogu to znati. Iako je to stajalište vrlo uobičajeno među filozofima, mislim da se može pokazati da je pogrešno – iako samo premisama za koje ne znamo da su istinite, osim ako znamo za postojanje vanjskih predmeta. Mogu znati stvari koje ne mogu dokazati, a među stvarima koje sam sigurno znao bile su i premise mojih dvaju dokaza, čak i ako ih (mislim) nisam mogao dokazati. Stoga ću reći da oni koji nisu zadovoljni mojim dokazima, ako takvih ima, samo na temelju toga što nisam znao njihove premise nemaju dobrog razloga za svoje nezadovoljstvo.
Moore, G. E. (1962) “Proof of an External World“, u Philosophical Papers, New York: Collier Books, str. 144-148, prevela: Iris Vidmar

Pitanja:

1. Kako Moore dokazuje postojanje vanjskog svijeta? Kako dokazuje da su vanjski predmeti postojali u prošlosti?

2.Zašto Moore smatra da nije moguće dati dokaz općenite tvrdnje da se mogu dokazivati tvrdnje o postojanju vanjskog svijeta?

3. Kako je moguće znati stvari bez dokaza?

Preporuke za daljnje čitanje:

Antička epistemologija:

Algra, K., J. Barnes, J. Mansfeld i M. Schofield (ur.), (1999) The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

Annas, J i J. Barnes (1985) The Modes of Scepticism: Ancient Texts and Modern Interpretations, New York: Cambridge University Press.
Bett, R. (2005) Sextus Empiricus: Against the Logicians, Cambridge: Cambridge University Press.
Burnyeat, M. (2005) “Može li skeptik živjeti svoj skepticizam“, u Helenistička filozofija: Epikurovci, stoici i skeptici, ur. F. Grgić, P. Gregorić i M. Hudoletnjak-Grgić, Zagreb: Kruzak.
Fine, G. (2000) “Descartes and Ancient Skepticism: Reheated Cabbage?“, Philosophical Review 109: 194–234.
Frede, M. (2005) “Skeptikova vjerovanja“ u Helenistička filozofija: Epikurovci, stoici i skeptici, ur. F. Grgić, P. Gregorić i M. Hudoletnjak-Grgić, Zagreb: Kruzak.
Grgić, F. (2006) “Sextus Empiricus on the Goal of Skepticism“, Ancient Philosophy 26: 141–160.
Grgić, F. (2007) “Pironizam i relativizam“, Filozofska istraživanja 27: 823–841.
Grgić, F. (2008) Sekst Empirik: Obrisi Pironizma, Zagreb: Kruzak.

Hankinson, R. J. (1995) The Sceptics, New York: Routledge.

Long, A. A. i D. Sedley (ur.), (1987) The Hellenistic Philosophers, New York: Cambridge University Press.
Striker, G. (2005) “Skeptičke strategije“, u Helenistička filozofija: Epikurovci, stoici i skeptici, ur. F. Grgić, P. Gregorić i M. Hudoletnjak-Grgić, Zagreb: Kruzak.
Novovjekovna epistemologija:

Baldwin, T. (ur.), (1993) G. E. Moore: Selected Writings, London: Routledge.

Benett, J. (1971) Locke, Berkeley, Hume, Oxford: Oxford University Press.

Cottingham, J. (ur.), (1993) The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge: Cambridge University Press.

DeRose, K. i T. Warfield, (1999) Scepticism: A Contemporary Reader, New York: Oxford University Press.
Fogelin, R. J. (1985) Hume’s Scepticism in the Treatise of Human Nature, London: Routledge.
Hooker, M. (ur.), (1978) Descartes: Critical and Interpretative Essays, Baltimore: John Hopkins University Press.
Hume, D. (2007) A Treatise of Human Nature 1739-40, Oxford: Oxford University Press.
Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra.
Moyal, G. J. D. (ur.), (1991) Rene Descartes: Critical Assessments, London: Routledge.
Norton, D. F. (1994) The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press.
Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed.
Pears, D. (1990) Hume's System, Oxford: Oxford University Press.
Stroll, A. (1994) Moore and Wittgenstein on Certainty, Oxford: Oxford University Press.
Stroud. B. (1977) Hume, London: Routledge.
Stroud, B. (1984) The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford: Clarendon Press.
Wright, J. P. (1983) The Sceptical Realism of David Hume, Manchester: Manchester University Press.

7. UM I STVARNOST

A. Uvod
Pitanje odnosa uma i stvarnosti u novije se vrijeme vezuje uz tri stajališta: a) realizam – stav prema kojem umom istinito spoznajemo stvarnost ili vanjski svijet neovisan o nama; b) antirealizam – stav prema kojem umom spoznajemo stvarnost neovisnu o nama na način koji nam omogućuje naša umska konstitucija, pri čemu su mogući različiti načini strukturiranja ili poimanja svijeta; c) idealizam – stav prema kojem um konstruira stvarnost na način da niti ne postoji stvarnost neovisna od uma. Iako se ova rasprava često vodi na području ontologije ili metafizike, ona je najuže vezana uz velika epistemološka pitanja: Možemo li spoznati vanjski svijet kakav jest neovisno o nama? Možemo li znati istinu o vanjskom svijetu? Koliko u našoj spoznaji vanjskog svijeta ima našeg subjektivnog doprinosa? Koliko u spoznaji svijeta ima intersubjektivnog doprinosa, odnosno, doprinosa našeg specifičnoga ljudskoga načina spoznavanja?

'Realizam'⁶⁴ u suvremenim filozofskim raspravama općenito označava stav da objekti s njihovim svojstvima postoje i da su neovisni o nama i načinu na koji ih spoznajemo. Realistički stav sadrži dvije metafizičke teze: tezu postojanja i tezu neovisnosti. Teza postojanja vezana je uz stav prema kojem objekti kao takvi postoje, a teza neovisnosti uz stav da objekti postoje neovisno o našem postojanju i načinu na koji ih spoznajemo. Na ove metafizičke teze nadovezuju se teze epistemološkog realizma: (i) epistemološka teza neovisnosti - naša je spoznaja objekata i svojstava u vanjskom svijetu objektivna tj. neovisna o subjektivnim doprinosima našeg uma; (ii) teza ekvivalencije - moguća je istinita spoznaja vanjskog svijeta kako se to tvrdi unutar korespondencijske teorije istine; (iii) teza referencije – naši iskazi su o predmetima koji postoje neovisno o našem umu; (iv) teza bivalencije – naši iskazi o vanjskom svijetu su ili istiniti ili neistiniti. Suprotne ovim tezama realizma su teze antirealizma. Međutim, pritom je potrebno razlikovati radikalno suprotstavljanje realizmu u kojem se negiraju metafizičke i epistemološke teze realizma od nešto umjerenije koja ne spori metafizičke već samo epistemološke teze realizma. Radikalniju (metafizičku) poziciju ćemo zvati idealizmom zbog toga što se taj naziv uvriježio u filozofskoj tradiciji, dok ćemo umjereniju poziciju imenovati antirealizmom. Preciznije, osnovno obilježje idealizma je negacija postojanja stvarnosti neovisne o umu, dok se u antirealizmu prihvaća da postoji stvarnost neovisna od našeg uma. Osnovno obilježje antirealizma, koje ga smješta u opoziciju spram realizmu, je stav da je naša spoznaja neovisno postojeće stvarnosti ovisna o konstituciji i strukturiranju našeg uma, odnosno, o našim pojmovnim shemama, vjerovanjima i teorijama i sl. Ova je podjela uvelike pojednostavljena jer je zapravo jedino točno da postoji toliko različitih verzija realizma, idealizma i antirealizma koliko i filozofa, ali može biti korisna za potrebe utvrđivanja temeljenih stavova o temi odnosa uma i stvarnosti.

Pitanja o odnosu uma i stvarnosti bila su od iznimnog značaja za filozofe novovjekovne filozofije (od Lockea do Kanta), zbog čega su mnogi od njih i tvrdili da je nemoguće baviti se metafizikom (ili bilo kojim drugim područjem), ukoliko prije toga nismo istražili sposobnosti, narav i dosege naše spoznaje.⁶⁵ Prema nekima, upravo je odlika novovjekovne filozofije 'svođenje' metafizike na epistemologiju. Kako bilo, tema odnosa uma i stvarnosti od ključne je važnosti za novovjekovnu epistemologiju, a posebice zbog činjenice što su različiti filozofi, više ili manje elaborirano, zauzeli gotovo svaku od tri ključne navedene pozicije unutar kojih se i danas odvija rasprava. Nešto je teže antičke filozofe interpretirati unutar ovako definiranih stajališta. Međutim, navedena pitanja o odnosu uma i stvarnosti bile su teme o kojima su i oni imali što reći.

Primjerice, i Platona i Aristotela možemo svrstati u realiste u pogledu spoznaje, no bitnu razliku čine predmeti na koje se njihova spoznaja odnosi. Platon, naime smatra da se spoznaja odnosi na ideje do kojih dolazimo umskom spoznajom i znanje stoga može biti isključivo o idejama. Jasno se dakle uočava isprepletenost Platonove epistemologije i metafizike, budući da je takvu poziciju o znanju moguće zastupati jednino prihvaćajući specifičnu metafizičku teoriju koja govori o postojanju ideja, kao neovisnih predmeta, različitih od fizičkih predmeta u vanjskom svijetu. S druge strane, Aristotelov realizam zasniva se na njegovom empirizmu i kritici Platonovog podvostručavanja predmeta u svijetu. Za Aristotela jedini predmeti koji postoje jesu fizički predmeti i stoga se sva spoznaja može odnositi isključivo na tu stvarnost.

Osim kroz raspravu o realizmu, antirealizmu i idealizmu, tema odnosa uma i stvarnosti može se razmatrati i kroz pitanje odnosa pojavnosti i stvarnosti. Pojavnost je ono što nam je nedvojbeno dostupno, ali povlači pitanje možemo li iz onoga kako se stvari pojavljuju umu izvesti stav da je takva stvarnost neovisna o nama tj. objektivno postojanje stvarnosti. Na jednom kraju rasprave o ovom pitanju je Descartes koji tvrdi da je dokazivanje postojanja stvarnosti neovisno od pojavnosti. Primjerice, vosak ima oblik, veličinu, boju i veličinu. Kada se vosak približi vatri, sva se ova svojstva njegove prvotne pojavnosti mijenjaju, ali vosak ne nestaje. Općenito, racionalisti razlikuju pojavnost i stvarnost i tvrde da je pojavnost nepouzdan vodič za spoznaju stvarnosti. Tako, primjerice, Leibniz tvrdi da svijet monada ne postoji u prostoru i vremenu, niti je podložan odnosima uzročnosti na način kako mi to opažamo. Posve na drugom kraju je Berkeley koji tvrdi da je moguće izvesti postojanje stvarnosti iz pojavnosti upravo zato jer stvarnost i nije ništa drugo povrh pojavnosti. Između te dvije krajnosti, Locke je branio umjereni pristup koji problematizira pitanje s koliko izvjesnosti možemo iz pojavnosti izvesti sudove o svijetu koji postoji neovisno o nama. Tvrdio je da se materijalni svijet otkriva kroz pojavnost i da ipak možemo razlikovati pojavnost i stvarnost (primjerice, sekundarne od primarnih ideja). Prema njemu, moguće je doći do koncepcije o stvarnosti koja će nam omogućiti razlikovanje između istinitih i pogrešnih opažanja. Kant je tvrdio da imamo znanje o pojavnosti, ali ne i o (transcedentalnoj) stvarnosti. Dok smo unutar svijeta pojavnosti, moguće je govoriti o istini, ali istina o stvarnosti neovisnoj od nas transcendira našu sposobnost za istinom.

Na koncu, ovo je tema unutar koje dolazi do izražaja i razmatranje pitanja istine tj. mogućnosti istinite spoznaje stvarnosti. Korespondencijska teorija istine prirodno je vezana uz realizam, a kao prirodna i zdravorazumska opcija pojavljuje se od Aristotela: istina se sastoji u korespondenciji iskaza (propozicija, rečenica, vjerovanja, misli) koji je istinit i stanja stvari koji ga čini istinitim (stvarnosti neovisne o nama). Realisti tvrde da možemo posjedovati istinite iskaze o stvarnosti neovisnoj o nama pa i znati da smo u posjedu istine. Kritičari će većinom zabijati svoj klin kritike u posljednju tvrdnju da posjedujemo sposobnost i kriterije temeljem kojih ćemo spoznati postojanje korespondencije. Tvrde da su nama dostupne samo naše ideje ili reprezentacije vanjskog svijeta, zbog čega je nemoguće da ikada posjedujemo konkluzivne dokaze o tome znamo li istinu ili ne. Među njima opet je najumjereniji Locke za kojeg istina ostaje definirana korespondencijski, ali (zato) izvan našeg dosega.

Neki su se, zbog istog razloga kojeg navodi Locke, priklonili skepticizmu i odbacili mogućnost posjedovanja istine (Hume). Drugi pak zadržavaju relaciju korespondencije, ali ne govore o korespondenciji naših iskaza (propozicija, rečenica, vjerovanja, misli) sa svijetom neovisnim od nas, već sa onim pojavnim, stvarima kakve neposredno opažamo (Berkeley, Kant). Neki su učinili i korak dalje tvrdeći da činjenica da ne možemo iskoračiti izvan naših misli, zahtijeva redefiniranje toga što čini iskaz (propoziciju, rečenicu, vjerovanje, misao) istinitim. Istina je relacija između iskaza (propozicija, rečenica, vjerovanja, misli), tj. istinitim ih čini odnos s drugim iskazima (propozicijama, rečenicama, vjerovanjima, mislima). Ova se teorija naziva koherencijskom jer se istina definira kroz odnos koherencije ili usuglašenosti sa ostalim prihvaćenim iskazima (propozicijama, rečenicama, vjerovanjima, mislima), a među prvima je branio Hegel.

B. O odnosu uma i stvarnosti
7.1. Platon, Država
U središnjim knjigama Države Platon uvodi dva važna epistemološka i metafizička razlikovanja koja govore o Platonovom razumijevanju spoznaje i stvarnosti na koju se spoznaja odnosi. U okviru epistemologije, Platon uvodi oštro razlikovanje znanja i vjerovanja, kao dva različita spoznajna odnosa prema predmetu kojeg spoznajemo. Takvo epistemološko razlikovanje uvjetovano je upravo specifičnim ontološkim razlikovanjem predmeta koji postoje i koje možemo spoznavati, a to su fizički predmeti i ideje. Naime, spoznaja fizičkih predmeta može biti takva da o njima imamo samo vjerovanje, budući da se znanje može odnositi samo na predmete čija je priroda takva da isključuje mogućnost pogreške, a to su ideje. Ideje su za Platona vrsta predmeta koja je nepromjenjive i stalne prirode i upravo zato je nemoguće pogriješiti u pogledu ideja, dok s druge strane, opažljivi predmeti su po prirodi takvi da su podložni stalnim promjenama te je zato o njima moguće imati onu vrstu kognitivnog odnosa koja dopušta pogrešivost, a to je vjerovanje.

Platonova podjela na dvije vrste predmeta koji postoje i koji se spoznaju na različit način tradicionalno se prikazuje kao Platonova podjela na dva svijeta ili dvije različite stvarnosti: jedna je opažljiva, koju čine fizički predmeti, dok je druga misaona, koju čine ideje. Platon ovu svoju zamisao u Državi objašnjava kroz tri slikovite i međusobno povezane usporedbe sa suncem, crtom i spiljom, od kojih je posljednja zasigurno najpoznatija.

Spilja nam donosi sliku okovanih ljudi, koji promatraju sjene predmeta na zidu, smatrajući ih jedinom i pravom spoznajom. Ta slika vrlo snažno opisuje Platonov stav o tome kakva je naša uobičajena spoznaja stvarnosti i na samom početku ukazuje na to koliko smo daleko u toj spoznaji od prave istine i znanja. Ono što smatramo pravom stvarnošću samo su sjene predmeta i takvo spoznajno stanje najnižeg je stupnja. Oslobođenje od okova jednog zatvorenika simbolizira napredak spoznaje, budući da on prvo vidi da su sjene na zidovima spilje samo odrazi pravih predmeta. No, istinski napredak događa se kada zatvorenik izlazi iz spilje i shvaća da postoji drugačija stvarnost od one u spilji, koja nam omogućava jasno viđenje predmeta jer ih obasjava sunce, za razliku od viđenja predmeta u spilji pri svjetlu vatre. Ono što zatvorenik stječe tada je znanje i to znanje o postojanju prave stvarnosti, drugačije od one koja nam je dostupna unutar spilje. Ta prava stvarnost odnosi se na ideje, koje Platon shvaća kao ontološki primarne u odnosu na fizičke predmete.

Od triju usporedbi spilja najjasnije govori u prilog Platonovom podvostručavanju stvarnosti, uvodeći razlikovanje između fizičkih predmeta i ideja. Svijet u spilji predstavlja svijet u kojem se nalaze pojedinačni, fizički predmeti i s druge strane, svijet ideja je svijet izvan spilje. Budući da se radi o različitim spoznajnim predmetima i spoznajni odnos prema njima mora biti drugačiji. Spoznaja koju imamo unutar spilje, mračna i nejasna, simbolizira naša svakodnevna vjerovanja o svijetu u kojem živimo, koja su takva da su pogrešiva i nesigurna. Nadalje, vidljiva stvarnost nije ona prava stvarnost o kojoj možemo imati znanje.

Znanje Platon shvaća kao spoznajno stanje koje isključuje mogućnost pogreške i predstavlja apsolutno istinitu i sigurnu spoznaju, te se mora odnositi i na takvu vrstu predmeta, a to su ideje. Stoga, se istinska spoznaja odnosi na stvarnost koju predstavljaju ideje, kao apstraktni predmeti, smješteni izvan vremena i prostora, nepromjenjivi i vječni, koje otkrivamo isključivo putem razuma. Upravo zbog ovakvih karakteristika koje Platon pripisuje idejama, kao vječnim i nepromjenjivim predmetima, u pogledu njihove spoznaje nikada ne možemo pogriješiti. Budući da se znanje odnosi na spoznaju nematerijalnih predmeta, ideja, neki autori govore o ovoj poziciji kao o idealizmu. No, vrlo je važno uočiti da je Platonova pozicija bitno različita od idealizma koji se javlja kasnije u filozofiji, budući da Platonove ideje nisu konstrukti našeg uma, nego postoje potpuno neovisno o nama koji ih spoznajemo.

Spoznaja prave stvarnosti postaje tako rezervirana samo za mali broj ljudi, filozofe, koji su sposobni doći do spoznaje ideja kroz proces obrazovanja i koji se od ostalih ljudi razlikuju upravo po tome što jedini imaju znanje o idejama. Proces obrazovanja, kojeg simbolizira oslobođenje od okova i izlazak iz spilje, nije jednostavan, nego je, dapače, svaki napredak u spoznaji u spilji opisan kao iznimno težak, fizički bolan i popraćen izuzetnim tjelesnim i mentalnim naporom.

7.2. Aristotel, Metafizika
Aristotel Metafiziku započinje znamenitom rečenicom da svi ljudi teže znanju, budući da im je to svima prirođeno. Spoznaja istine i stjecanje znanja stoga kod Aristotela nisu rezervirani samo za mali grupu ljudi, nego su dostupni svima. Razlog tome je što je i Aristotelovo shvaćanje stvarnosti koju spoznajemo i načina na koji nam je ona dostupna radikalno suprotno od Platonovog. Aristotel smatra da se znanje i spoznaja odnosi na zbiljski svijet i fizičke predmete u njima, te stoga znanje za Aristotela treba biti sustavno objašnjenje osnovnih entiteta koji postoje u svijetu, a to su upravo materijalne i opažljive stvari.

Za Aristotela je stoga sasvim razumljivo da spoznaja mora započeti opažanjem, kao najosnovnijom kognitivnom sposobnošću kojom otkrivamo istinu o zbiljskim stvarima u svijetu. Opažanje je kognitivna sposobnost koju posjeduju osim ljudi i životinje, i ona nam otkriva kakve su pojedinačne stvari u svijetu. Naime, opažanje nam kaže da je ova vatra topla, da ovaj labud bijel ili da ovaj pacijent s tim simptomom reagira na ovaj lijek, te stoga putem opažanja stječemo pojedinačno opažajno znanje koje se odnosi na spoznaju ovog pojedinačnog predmeta. Pojedinačno opažajno znanje osnova je na kojoj, uz sposobnost pamćenja kod ljudi, razvija sljedeća kognitivna sposobnost, a to je iskustvo.

Iskustvo nam omogućuje novu vrstu znanja i to tako što nam omogućava prepoznavanje određenih obrazaca među stvarima koje smo opazili i izvođenje generalizacija i općih zaključaka, poput zaključka o tome da je vatra takva da je topla ili da su labudovi bijeli ili da pacijenti s tim simptomima reagiraju na ovaj lijek. Pri tome je važno da nam iskustvo omogućuje novu vrstu općeg znanja o pojedinom predmetu ili događaju, koja se uvijek temelji na pojedinačnim slučajevima opažajnog znanja.

No, za Aristotela to ne iscrpljuje svo naše znanje o stvarima u svijetu, budući da nam ove dvije sposobnosti otkrivaju samo to da stvari u svijetu jesu takve i takve. Drugim riječima, opažanje i iskustvo su spoznajne sposobnosti koje nam daju činjenično znanje o svijetu. No, osim toga znanja, Aristotel smatra da postoji i puno vrjednija spoznaja koja nam otkriva zašto su stvari u svijetu takve i takve, odnosno spoznaja koja nam objašnjava zbiljski svijet. Objašnjenje, dakle, uključuje poznavanje uzroka koji nam kaže zbog čega je vatra topla ili zbog čega pacijenti s tim simptomom reagiraju na određenu vrstu lijeka, te nam na taj način donosi novu vrstu općeg znanja. Takvo opće znanje dostupno nam je u okviru pojedinačnih znanosti koje se razlikuju s obzirom na predmet kojim se bave (npr. biologija ili astronomija). No, osim specifičnih znanosti, Aristotel smatra da postoji i znanost koja se bavi traganjem za prvotnim uzrocima i počelima svih stvari kao stvari. Tu znanost Aristotel naziva mudrošću i smatra da je ona najudaljenija od osjetila, budući da stvari promatra u najopćenitijem smislu: da stvari jesu, odnosno da ispituje stvari na temelju njihovog zajedničkog svojstva da postoje. Ostale znanosti, za razliku od mudrosti, objašnjavaju stvari tako što uočavaju da stvari imaju određena specifična zajednička obilježja na temelju kojih ih možemo promatrati i klasificirati, pa tako biologija objašnjava i promatra stvari kao živuće, astronomija objašnjava stvari kao nebeska tijela. Mudrost, kao najopćenitija znanost, objašnjava sve stvari jednostavno kao postojeće.

Spoznaju dakle Aristotel vidi kao napredak od najjednostavnijih oblika znanja koji se odnose na pojedinačne slučajeve opažajnog znanja, preko prvotnih iskustvenih generalizacija, do najviših stupnjeva spoznaje koje uključuju opća znanja o uzrocima, odnosno objašnjenjima prvo unutar okvira pojedinačnih znanosti, a zatim i najopćenitijeg znanja o prvotnim uzrocima svih stvari kao postojećih.

7.3. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641)
Descartes je realist koji podržava u filozofskoj tradiciji najprisutniji stav prema kojem vanjski svijet neovisan o nama možemo spoznati kakav on uistinu jest. Tu spoznaju, prema Descartesu, zahvaljujemo poglavito našim razumskim sposobnostima zaključivanja - superiornom matematičkom postupku deduciranja iz početnih urođenih principa. Vanjski materijalni svijet nije moguće (spo)znati temeljem naše percepcije i osjetila koja nas doslovno povezuju s vanjskim svijetom i osiguravaju informacije o njemu. Jamstvo istine o stvarnosti je Bog koji ne bi dopustio da nam se kao jasno i razgovijetno nameće postojanje vanjskog svijeta kakav jest neovisan o nama, a da to stvarno i nije slučaj.

Dva su stupnja Descartesovoga dokaza postojanja od nas neovisnog vanjskog materijalnog svijeta: prvo, dokazuje da uzrok naših osjetilnih ideja mora biti vanjski i drugo, dokazuje da ti vanjski uzroci moraju biti materijalni. Pojednostavljeno ćemo pokušati ilustrirati Descartesovo izvođenje tvrdnje o postojanju vanjskog svijeta i našoj istinitoj spoznaji stvarnosti kakva jest neovisna od uma.

Descartes uvijek polazi od neupitne činjenice da znamo kada imamo neka mentalna stanja ili da imamo neke ideje (nedvojbeno znamo da mislimo ili da smo u stanju mišljenja ili da je istinit sud 'Ja mislim'.⁶⁶). Među ostalima idejama, u našem umu nalazimo i osjetilne ideje boje, oblika, veličine i drugih svojstava stvari koje opažamo kao da su svojstva materijalnih objekata koji postoje izvan nas u nama izvanjskom svijetu. Prihvaća tradicionalno filozofsko zapažanje da takve naše osjetilne ideje ne ovise o našoj volji, a dokaz za to su ideje koje nam dolaze čak iako ih uopće ne želimo. Iz toga izvodi prvi zaključak da uzrok osjetilnih ideja mora biti nešto što je izvan mene (kao bića koje misli), nešto mislećem biću izvanjsko. Iz ovoga, potom, izvodi i drugi zaključak da mora postojati neki vanjski svijet neovisan o nama. Descartes, međutim, razmatra i mogućnost da je uzrok ideja nešto u nama, što nam je nepoznato, neka nesvjesna sposobnost (kao što se u snovima pojavljuju ideje boje i veličine koje nemaju vanjski uzrok). Ipak odbacuje ovu pretpostavku oslanjajući se na urođene ideje uma i tijela (kao dviju nesumjerljivih supstancija). Tvrdi da iz ideje uma slijedi da ništa ne može biti u našem umu čega nismo svjesni (što izvodi iz ideje da je duša različita od tijela i da je njena suština upravo u njezinoj misaonosti). To znači da kada bi naše osjetilne ideje bile proizvedene aktivnostima našeg uma, tada bismo morali biti svjesni tih aktivnosti. Budući ih nismo svjesni, uzrok naših osjetilnih ideja je vanjski čime se dokazuje da nekakav vanjski svijet postoji.⁶⁷

Zaključuje, nadalje, da vanjski uzrok ideja može biti trostruk: to može biti Bog, materijalni vanjski svijet ili neki drugi konačni uzrok. Odbacuje mogućnost da je Bog uzrok osjetilnih ideja jer bi to značilo da nas Bog obmanjuje isporučujući nam ideje kao da su uzrokovane od materijalnog vanjskog svijeta, a ne od njega samog. Time odbacuje i mogućnost da su osjetilne ideje uzrokovane nekim drugim konačnim uzrokom koji nije materijalni jer bi to značilo da nas Bog obmanjuje indirektno. Dakle, osjetilne ideje su uzrokovane materijalnim vanjskim svijetom. Budući je u osjetilnim idejama sadržano i to da se odnose na vanjski svijet i budući da nas Bog ne bi varao isporučujući nam takve ideje s takvom jasnoćom, slijedi da su one uistinu uzrokovane od realno postojećeg vanjskog materijalnog svijeta kojeg spoznajemo upravo takvog kakav jest.⁶⁸

7.4. John Locke, Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690)
Sva spoznaja stvarnosti započinje jednostavnim osjetilnim idejama poput ideja crvenog, hladnog, okruglog, slatkog, tvrdog i slično, iz kojih izvodimo složene ideje poput jabuke, stola ili drugih.⁶⁹ Sve te ideje s kojima započinje spoznavanje vanjskog svijeta su svojstva predmeta u vanjskom svijetu. Locke razlikuje primarne kvalitete, ili ona svojstva objekata koja percipiramo baš onakvima kakva stvarno jesu, od sekundarnih kvaliteta ili onih koja nisu stvarno takva kakvima ih percipiramo. Primarne kvalitete su, prema Lockeu, protežnost ili veličina, oblik, čvrstoća, broj i kretanje dok su sekundarne boja, toplina, zvuk, okus, miris. Primarne kvalitete su objektivne što znači da su predmeti takvi kakvih ih opažamo i takvi bi i bili i kada ih ne bismo mi opažali. S druge strane, sekundarne kvalitete ne postoje u svijetu izvan našeg uma takve kakvima ih mi opažamo: crvena boja jabuke, njezin miris ili okus ne postoje objektivno (kao što postoje oblik ili veličina jabuke). Ideje boje, mirisa ili okusa referiraju na neka svojstva predmeta da u nama izazovu takve opažaje, ali ta svojstva nisu svojstva kakvima ih opažamo.

Odakle Locku takva pretpostavka? Prije svega, Locke zapaža da sekundarna svojstva nisu 'stabilna' kao primarna: ona su subjektivna i relativna. Različiti ljudi mogu okus iste jabuke doživjeti drugačije, nekome može biti toplo dok je drugome hladno, limunada nakon čokolade je kiselija nego ako je pijemo prije čokolade. Ukoliko jednu ruku neko vrijeme držimo uronjenu u hladnu vodu, a drugu u toplu pa ih potom obje uronimo u istu posudu s mlakom vodom naći ćemo se zbunjujućoj situaciji: ruci koja je bila uronjena u hladnu vodu, mlaka će voda biti toplija dok će ruci koja je bila uronjena u toplu vodu ista voda biti hladnija. Primijetio je i da se boje predmeta mijenjaju obzirom na osvjetljenje: bijeli zid pod dnevnim osvjetljenjem nije iste boje u polumraku, kada ga opažamo mnogo tamnijim. Istodobno, Locke tvrdi da to se ne događa sa svojstvima kao što su veličina, čvrstoća, kretanje ili oblik. Štoviše, smatra da predmet ne možemo zamisliti bez primarnih svojstava, ali možemo bez sekundarnih: jabuka koja nije okrugla nije jabuka, ali jabuka koja nije crvena ili slatka još uvijek je jabuka. Da se radi o kvalitetama različitog ontološkog statusa svjedočile su, po Lockeu, i činjenice da primarne kvalitete nisu podložne iluzijama te da ih (za razliku od sekundarnih) možemo percipirati s više osjetila (primjerice, oblik kocke možemo percipirati vidom i opipom). Locku se, naprosto, nametnuo zaključak da sekundarna svojstva ne postoje onakvima kakvima ih opažamo već da se radi o nekoj moći (dispoziciji) u predmetima da u nama izazovu takve ideje. To znači da ideje primarnih svojstava 'sliče' na stvarna svojstva stvari dok nema ničeg u svijetu neovisnom od nas što 'sliči' na 'crveno' ili 'slatko'. Mogli bismo, slijedeći Lockea, reći: ljepota (boja, mirisa, zvukova) je u osjetilima promatrača što bi dalo i poseban smisao izreci da je ljepota u očima pjesnika.

Štoviše, treba napomenuti da uočavanje ovog 'jaza' između onoga kakav svijet jest i kakvima ga percipiramo nije bila Lockeova izvorna zamisao već se radilo o jednoj od ključnih znanstvenih teza glasovitih znanstvenika i članova Kraljevskog društva za znanost. Nipošto ne treba, međutim, Lockeu odricati značaj filozofskog artikuliranja ove teze. Iz ovog razmatranja, on zaključuje da vanjski svijet neovisan o nama nije onakav kakav smo naivno pretpostavili da jest. Zdravorazumski ili naivni realizam, kao stav da opažamo svijet (objekata i njihovih svojstava) upravo onakvim kakav jest (i kakav bi bio kada ne bi bilo nijednog živog bića da ga opaža), nije stav koji može imati uporište u Lockeovom empirizmu. Naizgled paradoksalno, empirizam i zdravorazumski realizam koje nalazimo prirodno združene kod Aristotela, sada se odvajaju uz iznenađujuće, ali uvjerljivo obrazloženje. Između onoga kako mi percipiramo i spoznajemo svijet i kakav je on stvarno ne možemo staviti znak jednakosti. Pojavnost i stvarnost nisu u potpunosti podudarne. Činimo grešku kada ideje svojstva izjednačujemo sa svojstvima samima. Stvarnost koju mi opažamo kao da je stvarna zapravo nastaje djelovanjem moći stvarnog svijeta na naša specifično konstituirana osjetila ili na naš spoznajni mehanizam. Vidimo svijet onako kakvog ga uopće možemo vidjeti obzirom na našu specifičnu urođenu spoznajnu konstituciju. Lockeov stav, iz perspektive suvremene rasprave, mogli bismo klasificirati kao (epistemološki) antirealizam ili stav da se spoznaja od nas neovisnoga vanjskoga svijeta temelji i na idejama koje nisu objektivne.

S druge strane, treba se prisjetiti da su sve ideje, primarne i sekundarne, reprezentacije svojstava vanjskog svijeta i da nemamo neposredni uvid u svojstva vanjskog svijeta kakva ona stvarno jesu već samo o onome kako su reprezentirana u našem umu.⁷⁰ Postavlja se na kraju pitanje, možemo li, obzirom na pretpostavljeni reprezentacionalizam, uopće tvrditi da znamo i da primarne ideje ' sliče' stvarnim svojstvima. Iako je i sam Locke dvojio u vezi s ovim nedosljednostima, Berkeley će mu ozbiljno zamjeriti ovu nedosljednost i neodlučnost u tvrdnji da nije moguće biti obmanut (imati iluziju) kada su u pitanju primarne kvalitete i, općenito, da imamo pravo tvrditi postojanje objektivnih primarnih kvaliteta.

7.5. Gottfried Wilhelm Leibniz, Novi sustav prirode i odnos supstancija (Systeme nouveau de la nature et de la commination des substances, 1695)

Leibniz je, poput Descartesa, realist koji tvrdi da možemo umom pojmiti prirodu stvarnosti. Poput Descartesa tvrdi da je naše znanje o stvarnosti posljedica apstraktnog zaključivanja, a ne percipiranja. Zaključuje da mora postojati neka suštinska jedinica svih stvari jer svijet ne može biti naprosto puka proizvoljna nakupina stvari (ili njihovih dijelova) ad infinitum. Mora postojati neka konačna jedinica, neki metafizički atom koji se nalazi u osnovi svih stvari. Stvarnost je, prema Leibnizu, sastavljena od beskonačnog mnoštva 'metafizičkih točaka' ili monada: nedjeljivih, jedinstvenih, neproničnih i neuništivih čestica. Monade nisu materijalni atomi već duhovni centri sila i aktivnosti i, tako, apsolutni prvi principi u kompoziciji svih stvari. Time odbacuje Descartesovo objašnjenje kretanja pozivanjem na kreativnu snagu i trajno djelovanje Boga, koje smatra ravnim 'čudu'. Leibniz ne odbacuje samo postojanje čisto materijalnih čestica već i mogućnost uzročne veze ili interakcije između monada. Ukratko, svijet je sustav oduhovljenih ili 'živih' monada čija je interakcija determinirana od strane Boga (prestabilirana harmonija) koji je i konačni kreator svijeta.

Bilo bi pogrešno Leibnizovu monadologiju shvatiti kao klasično filozofsko nastojanje da se objasne pojave, da ponudi zdravorazumsko objašnjenje ili pokušaj 'spašavanja' empirijskih događaja. Naprotiv, ona je svojevrsni izraz platonističkog pristupa, odnosno, nastojanje da se spozna konačna priroda stvarnosti, a ona se može razumjeti samo neovisno od naše percepcije ili osjetilnog iskustva. Spoznaja konačne prirode vanjskog svijeta i njezine zakonitosti rezultat su apriornog teoretiziranja, a ne iskustva koje je inferiorni oblik spoznavanja. Za Leibniza, znanje o stvarnosti ne izvodi se iz znanja o pojavnosti niti se provjerava i dokazuje pozivanjem na pojavnost koja se opaža osjetilima. Moglo bi se reći da je čudnovatost ili ekscentričnost Leibnizove slike stvarnosti upravo posljedica naše pretpostavke u potrebi oslanjanja na zdravorazumska iskustvena objašnjenja. Prema Leibnizu, međutim, upravo ova pretpostavka i oslanjanje na iskustvo vode nas u nejasnoće i proturječja.

Važno je zapaziti i da se, za razliku od uobičajene rasprave o realizmu, Leibnizov realizam odnosi na pitanje konačne prirodne stvarnosti neovisne o nama. Leibniz opisuje svijet oslanjajući se na tada prevladavajući znanstvenu (korpuskularnu) teoriju i zato možemo u njegovom slučaju govoriti o tzv. znanstvenom realizmu, a ne tzv. zdravorazumskom realzmu kojim se tvrdi postojanje 'običnih' objekata (stol, jabuka i sl.). Naime, u raspravi o realizmu (i antirealizmu) možemo govoriti o stvarnom postojanju makroskopskih svakodnevnih objekata i njihovih (primarnih i sekundarnih) svojstava, kao što to čini većina sudionika u novovjekovnoj filozofiji, ali je moguće braniti i realizam u pogledu prirodo-znanstvenih entiteta (u ovom slučaju metafizičkih atoma, monada, sile) kao što to čini Leibniz. On jasno tvrdi da je moguća istinita znanstvena spoznaja vanjskog svijeta neovisnog o našem umu, koja je skrivena percepciji i iskustvu.

7.6. George Berkeley, Rasprava o načelima ljudske spoznaje (A treatise concerning the principles of human knowledge, 1710)
Berkeley se kritički nadovezuje na Lockevu distinkciju između primarnih i sekundarnih ideja: tvrdi da je Locke u pravu u pogledu subjektivnosti sekundarnih ideja, ali da je u krivu u pogledu objektivnosti primarnih. Relativnost i subjektivnost, koju Locke pripisuje sekundarnim kvalitetama, obilježje je jednako tako i primarnih: kretanje nekom izgleda brže, a nekom sporije, a opažena veličina ovisi o udaljenosti i veličini promatrača. Primjećuje i da su primarne i sekundarne ideje naprosto neodvojive u našem opažanju predmeta (ne možemo opaziti veličinu bez boje) te da je nezamislivo da ne dijele istu (subjektivnu) prirodu. Zaključuje da primarne ideje moraju, jednako kao i sekundarne, biti u našem umu. Nema ničega u vanjskom svijetu što 'sliči' našim idejama.

Međutim, Berkeley ide i korak dalje od tvrdnje da ne percipiramo vanjski svijet kakav jest neovisan o nama. Tvrdi da nema dobrih razloga za pretpostavku da vanjski materijalni svijet neovisan o nama uopće postoji i uzrokuje naše ideje. Obzirom da su nama neposredno dostupne samo naše ideje, jedino što možemo sa nedvojbenom sigurnosti tvrditi jest da su objekti (koji su predmet naše spoznaje) kompleksi ili skupovi naših ideja. Za razliku od Descartesa, smatra da nema dobrih razloga koji bi nas uvjerili da iz činjenice da imamo te ideje moramo zaključiti da postoji od nas neovisni materijalni vanjski svijet koji ih uzrokuje. Štoviše, ne samo da pretpostavka postojanja vanjskog svijeta nije nužna, ona je suvišna i štetna. Naime, zasniva se na nedostatnoj dokaznoj građi (kako empirijskoj, tako i nedostatnim razumskim razlozima) i pretpostavkama koje ni sami zagovornici postojanja vanjskog materijalnog svijeta ne mogu objasniti: Kako materija može djelovati na duh kada oni imaju nesumjerljiva svojstva? Kako je moguća interakcija materijalnog i duhovnog kada djeluju prema nespojivim zakonitostima? Upravo zato jer nas ostavlja zbunjenim pred mnoštvom pitanja, pretpostavku o postojanju materijalnog svijeta treba eliminirati kao štetnu jer navodi na skepticizam u pogledu mogućnosti naše spoznaje (pa tako i na, za Berkeleya pogubni, ateizam).

Berkeleyjev idealizam sastoji se u stavu da nema stvarnosti izvan našeg uma i njegovih ideja. Prema njegovim riječima, ne znači da zato treba tvrditi da kuće ili planine ne postoje; naprotiv, kuće, planine, rijeke realno postoje, ali se njihovo postojanje sastoji u tome da ih nalazimo u umu tj. da su percipirane (esse est percipi). Budući je svaki objekt skup ili kompleks ideja (i ništa povrh toga), logično je da postoji samo ukoliko ga nalazimo u našem umu. U tom smislu Berkeley je pravi idealist prema kojem je doslovno naš um uvjet postojanja stvarnosti, a stvarnost je svediva na pojavnost.

U interpretaciji Berkeleyevog idealizma postoji stanovita dilema. S jedne strane, čini se da tvrdi da je postojanje objekata u cjelini određeno aktom percepcije i da ne postoji baš ništa izvan uma koji opaža. Prema ovoj fenomenalističkoj interpretaciji objekti su naprosto trajna mogućnost opaženosti: iako ne opažam stol u mojoj sobi, da sam u sobi opazila bih ga (esse est aut percipi aut percipere ). S druge strane, Berkeley na nekim mjestima jasno tvrdi da je uzrok naših ideja duhovni izvor ili Bog čime objašnjava činjenicu da nam naše ideje dolaze neovisno o našoj volji, ali i da su uniformne, regularne ili zakonolike. U ovom slučaju, to bi značilo da izvan uma, neovisno o nama, ipak postoji Bog ili uzrok ideja, te da svijet ipak (na određeni način) postoji neovisno o našem umu – u Božjem umu odnosno u božanskoj svjesnosti. Iako nije na nama da ovdje razrješavamo ovu dilemu, treba ipak napomenuti da je Berkeleyev idealizam u ključnim aspektima vezan uz njegovu teologiju.