Курс лекций Москва 012 ббк 87. Р-94

ЛЕКЦИЯ 12. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. НОВЕЙШИЕ ВЕЯНИЯ И ЭВОЛЮЦИЯ ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

Итак, мы с вами разобрали все этапы древнекитайской фило- софии. Настоящая же лекция – это заключительная лекция, в ко- торой я планирую еще раз в целом охарактеризовать древнекитай- скую философию и сделать своеобразное введение в философию следующей эпохи – эпохи Хань, сказать, какие веяния развились под конец периода «Борющихся царств», пережили судный день Цинь и плодотворно зацвели уже в Хань.

1. Три этапа древнекитайской философии

Давайте вспомним, как двигалась история идей, которой мы до сих пор следовали. Я выделил в древнекитайской фило- софии три этапа.
Первый этап – это зарождение древнекитайской философии. В его начале был Конфуций, который заложил основную почву про- блем древнекитайской философии, хотя сам вряд ли мог быть на- зван полноправным философом, потому что по-настоящему не ар- гументировал. Конфуцию не с кем было полемизировать, он учил.
Поскольку он жил фактически в период войн и смут в стра- не, его интересы изначально были направлены на то, каким об- разом «спасти» Поднебесную, т. е. устранить междоусобицу и наладить «порядок». Во всяком случае, последующие поколе- ния сохранили именно эти моменты его учения. С тех пор древ-
некитайская философская мысль несла на себе черты антропо- центризма – она занималась прежде всего изучением человека, человеческих проблем и отношения человека к миру (т. е. эти- кой и политикой по преимуществу), и лишь потом исследовала мир как таковой, в его отрыве от проблем человека. В связи с этим данная философия часто переносила на «Природу» мо- ральные категории человеческого мира, а также не выработала понятия «трансцендентного», чего-то, лежащего за или сверх
«Природы», в которой обитал человек. Это качество называется натурализмом древнекитайской философии.
Конфуций предлагал сохранять Поднебесную посредством правления «добродетелью», проявляющейся в «ритуале». Образцы
«добродетели», по его мысли, шли от «совершенномудрых» пра- вителей древности, которые в незапамятные времени вывели их из общего естественного ритма «Природы» и перенесли эти «небес- ные» правила в человеческую жизнь. Таким образом, Конфуций инициировал две проблемы древнекитайской философии – про- блему отношения современности к древности (подходят ли мето- ды правления древних для современности, и если подходят, то ка- ких древних) и проблему отношения «Человека» к «Небу». Сам он считал, что надо подражать чжоусской древности, а «Небо» едино с «Человеком», и беря его за образец, мы как раз и повторяем путь древних «совершенномудрых» (и наоборот).
Первым оппонентом Конфуция был Мо-цзы, который разоча- ровался в конфуцианстве, не понял, зачем нужен «ритуал» (ритуал ведет только к пустым тратам и ничему больше), и таким обра- зом, упростил учение Конфуция, оставив в нем практически неиз- менной мораль. Китайская философия – это череда разочарований из-за непониманий. Не понимая (или, скорее, не удовлетворяясь) значением расплывчатого конфуцианского «долга», на котором, по мысли Конфуция, зиждился «порядок, моисты убрали из него ритуальную составляющую и свели (тем самым конкретизиро- вав) его к «пользе». Моисты, как и конфуцианцы, брали за образец
«древность», но более раннюю, чем конфуцианцы. Как и конфуци- анцы, они считали «Небо» и «Человека» едиными в моральности и считали, что для наведения «порядка» в Поднебесной люди долж- ны брать за образец «Небо», любящее всех «всеобщей любовью» и приносящее всем «взаимную пользу».
После Мо-цзы творил Ян Чжу, которого можно уже считать ра- зочаровавшимся моистом. Ян Чжу не понял, что значит моистская
«польза». А именно – для кого и в чем она выражалась? Моисты на это внятно не отвечали, за само собой разумеющееся прини- мая то, что «польза» должна заключаться во вполне материальном достатке и стабильности для всех или большинства людей в Под- небесной. Ян Чжу и янгисты заметили, что без самого человека, без того, кто приносит «пользу», не будет никакой «пользы» – ни себе ни другим. И поэтому главная-то «польза» заключается в том, чтобы приносить пользу «самому себе», а именно «собственному телу». А когда сам правитель так будет «вскармливать жизнь», ему ничего не будет нужно и он не будет воевать с другими, и в стране воцарится «порядок». Таким образом, янгисты упростили моист- скую пользу, сведя ее со «всей Поднебесной» к одной цели – «са- мому себе», со всей сферы материального благополучия к тому, что полезно для «долголетия». Тем самым они совершенно изменили общую для конфуцианцев и моистов коллективистскую мораль на индивидуалистическую.
При этом янгисты, как и их предшественники, тоже ссылались на то, что «Небо» так повелело человеку, наделило его такой «при- родой», что он естественным образом стремится к собственной выгоде. Когда же конфуцианцы и моисты встретили прямо проти- воположную этико-политическую теорию, которая тоже ссылается на «Небо», в них закралось сомнение – а можно ли и дальше обо- сновывать мораль ссылкой на авторитет «Неба», и, действительно, на чьей же стороне «Небо» на самом деле?
Этот когнитивный диссонанс закончил первый этап древнеки- тайской философии и начал второй.
Второй этап – это этап расцвета древнекитайской философии. Одновременно это была эпоха споров и аргументации, этап раз- вития древнекитайского философского дискурса. Поняв, что «Не- бом» как понятием можно обосновывать все что угодно, филосо- фы уже не могли удовлетвориться старыми доказательствами и на- чали придумывать новые на новом уровне. Некоторые из них даже стали размышлять над самим языком, аргументацией, познанием. Так появилась «школа имен», под знаком которой весь второй этап и проходит. Философы уже не могли по умолчанию полагать, что
«Небо» и «Человек» едины. Они начали спорить об этом единстве
и высказывать весьма разные взгляды. Так же начинают они спо- рить не только об авторитете «Неба», но и об авторитете «древ- ности». Тенденции обесценивать значимость древности для совре- менности, начавшиеся Ян Чжу, усиливались.
Второй этап древнекитайской философии – это этап критики янгизма. Три главнейших представителя второго этапа дают свой ответ на провокацию Ян Чжу. Они новыми средствами попыта- ются обосновать старые идеи. Мэн-цзы, конфуцианец, пытается обосновать идею о том, что человеческая «природа» изначально
«добра», а себялюбивой ее делает среда. Он пытается сравнять наметившийся раскол между «Небом» и «Человеком». Поздние моисты, разочаровавшись в доказательстве чего-либо с помощью ссылки на волю «Неба», вообще отказались от использования «ме- тафизических» категорий. Они попытались дать старой морали совсем другое обоснование – они попытались вывести ее уже не из действий «Неба», но из понятия «человека» как существа, обла- дающего «желаниями» и «неприязнями». Используя правила аргу- ментации, которые они разрабатывали, они попытались показать, что янгизм – это только частный случай моизма, останавливаться на котором просто непоследовательно и безосновательно. Если предыдущих авторов можно считать изначальными противниками янгизма, то Чжуан-цзы – это разочаровавшийся янгист. Янгисты пытались не навредить своей «природе» и стяжать «долголетие», не привязываясь к вещам, Чжуан-цзы открылось, что это в «при- роде» вещей, что они суть узы друг для друга, и задача «просвет- ленного» как раз и состоит в том, чтобы познать в совершенстве всю эту естественную связь вещей и сделать это знание своей бессознательной привычкой, чтобы уметь занять среди этих ве- щей пустое место – его собственное естественное место. Янгисты же просто использовали не тот метод. Они наивно полагали, что,
«рассуждениями» о количестве «пользы» и «вреда» для «собствен- ного тела/личности» можно спасти свою жизнь. Чжуан-цзы не пытается сравнять разрыв между «Небом» и «Человеком», а, на- оборот, расширяет его, говоря, что раз «Пути» его предшественни- ков неэффективны, «Небо» не имеет человеческой моральности и брать за образец «Небо», оставаясь при этом «человеком», – опас- ное заблуждение. Для него все, что до сих пор придумывали его предшественники – это бред и безумие, ничего не доказывающее,
а человеческие устои – это деградация «Небесного Пути». При противоборстве «Неба» и «Человека» Чжуан-цзы выбирает сторо- ну «Неба». Дискредитацией самой идеи выяснения истины путем
«спора» и «обсуждения», которые Чжуан-цзы относит к пустому человеческому миру, к «Пути Неба» не имеющему никакого отно- шения, он заканчивает второй этап древнекитайской философии.
Третий этап – это этап заката древнекитайской философии. Эпоха «споров» позади. Общим местом стало убеждение, что пути
«Неба» и «Человека» – отличны, и человеческий порядок так про- сто выводить из природного нельзя. Это эпоха, когда «школа имен» отходит на второй план и на сцену постепенно начинает выступать новая сила – «легизм». Доминирование легистского мировоззре- ния многое изменило. Прежде всего оно изменило отношение к проблеме «древности» и «современности». Легисты опрокинули миф об авторитете «древности», выдвинув вперед принцип адап- тации к переменам. Также изменили они и представление о «по- рядке» в Поднебесной. Если раньше под ним понималось мирное сосуществование отдельных княжеств на основе взаимного добро- детельного отношения друг к другу, то теперь «порядком» объяв- ляется объединение всего Китая под властью единого правителя насильственными средствами. Ведь поскольку «Небо» не имеет ничего общего с «Человеком», подчинение естественной изменчи- вости истории требует от нас отказаться от принципа «доброде- тельного» правления и вместо него покорять народ новым методом правления с помощью «суровых» «законов».
Три главных представителя этого этапа, так или иначе, цели- ком или частично, испытывают влияние легизма. Лао-цзы продол- жает линию Чжуан-цзы, но уже с легистскими лейтмотивами. Он, можно сказать, не понял, что Чжуан-цзы имеет в виду под «соб- ственной таковостью» всего в мире, и решил дать несколько ха- рактеристик этой собственной таковости – а именно «обратность»,
«пустоту» и «слабость». Следующий автор уже наполовину ле- гист. Сюнь-цзы – это разочаровавшийся «мэнцзыанец». В отли- чие от Мэн-цзы он принимает за данное разрыв между «Небом» и «Человеком» и пытается показать, что человеческая «природа», как она есть от «Неба», «дурна», а «доброта» ее – если она не от
«Неба» – рождается в человеческой деятельности. Он как Чжуан- цзы и Лао-цзы признает «войну» «Неба» и «Человека», но в этой
«войне» делает ставку уже не на «Небо», а на «Человека». «Небо» и «Человек» дополняют друг друга до гармонии, как «ритуал» дол- жен быть дополнен законом, чтобы в стране воцарился «порядок», говорит Сюнь-цзы. Хань Фэй-цзы, легист, систематизатор легизма и первый комментатор Лао-цзы, ужесточил позицию своего учите- ля Сюнь-цзы и отбросил «ритуал», порешив, что одного «закона», вкупе с «силой» и «искусством» (фа, ши, шу) достаточно чтобы привести государство к единству и верховному владычеству.
Что и предпринял Цинь Ши-хуанди немного времени спустя. На этом заканчивается история идей древнекитайской фи-
лософии и начинается новая история – история философии ран- них империй.

2. Ранние версии цза-цзя «школы эклектиков»

Победивший циньский легизм был парадоксальным явлением. С одной стороны, в духе изменившегося времени, в связи с объ- единением Поднебесной под властью единого абсолютного прави- теля, он требовал и унификации духовной культуры. Притчей во

языцех стало фэн шу кэн жу 焚書坑儒 «сжигание книг и закапыва- ние [живьем в землю] конфуцианцев». По совету главного совет-
ника Ли Сы Цинь Ши-хуанди приказал историографам сжечь все не-циньские исторические хроники, запретил частное владение большей частью философской и исторической литературы того времени (но государственные ученые могли ими пользоваться), а также все другие книги, за исключением текстов по медицине, гаданию и сельскому хозяйству. Согласно Сыма Цяню (Ши цзи, гл. 6), он грозился уничтожать целые семьи тех, кто «обращался к прошлому, чтобы осуждать настоящее».
С другой стороны, как закономерное следствие объединения страны в подлинную империю, дух того времени окончательно про- никся идеями синкретизма. Не легизм был объявлен истинным «Пу- тем», но совокупность всех правильных принципов ранних учений под общим легистским уклоном. Это вполне понятно и с полити- ческой, и с психологической точки зрения – как замечает А.Ч.Грэм, аморальная теория государственного управления, которая порывает со всеми традиционными стандартами, чтобы не быть отвергнутой,
может применяться в реальности только тайно – сам Цинь Ши- хуанди нуждался в общественной морали и конфуцианских ученых, чтобы они облекали в привычные термины его приказы и воззвания. Поэтому, несмотря на жесткую нетерпимость к инакомыслию, парадоксальным образом период Цинь – это сильнейший расцвет философской «политкорректности» в отношении других учений. Появится новая школа (естественно, в лице поздних своих пред-
ставителей названная так в ретроспективе) – цза-цзя 雜 家 «школа
эклектиков». Все учения по-своему хороши, но в чем-то и оши-
баются, поэтому из них надо взять и скомбинировать хорошее, отбросив плохое. Различные «синкретистские» версии как раз и отличаются разными (ставящими разное на главное место) вари- антами «сборки» элементов чужих философий.
При Цинь появляется первая «эклектистская» энциклопедия древнекитайской мысли, проводящая подобную идеологию. Это