Курс лекций Москва 012 ббк 87. Р-94

«…Совершенномудрые люди обладают тем, Посредством чего видят сокровенную суть Поднебесной и копируют ее в своих формах-объемах.
Заключили по ним в образы-сян законы упорядоченного хода вещей, Поэтому назвали это образами.
Совершенномудрые люди обладают тем, Посредством чего видят движение Поднебесной, (Они) изучают его временные циклы,
Чтобы вести по ним свои кодексы и ритуалы. Приложили к ним афоризмы,
Чтобы определять “счастье и несчастье”, Поэтому назвали их чертами…»²³
«…Совершенномудрые люди основали символы (триграмм и гексаграмм):
(Они) созерцали образы, связали афоризмами их и просветили “счастье и несчастье”…»²⁴
«…Древние были такими мужами,
кто будучи чуткими слухом и остры зрением,
проникновенны знанием и духом могущественны – не соперничали. Вот почему они были просветленными в Дао Неба
И разбирались в основах (жизни) народа…»²⁵

То есть согласно данному тексту «совершенномудрые» были весьма наблюдательными людьми. Они эмпирическим путем (ки- тайская мысль не знала метода контролируемого эксперимента, так-
²³ Лукъянов А.Е. Дао Лао-цзы и Дао Конфуция // ПДВ. 1997. № 6. С. 208, 215.
²⁴ Там же. С. 205.
²⁵ Там же. С. 213.
же не знала она и божественного откровения и врожденных идей, которые на Западе могли считаться источниками знания) установи- ли нормы человеческой жизни, наблюдая за природными циклами.
«Совершенномудрые» наблюдали за тянь ди 天 地 «Небом и Землей». Это тоже основополагающие понятия древнекитайской
философии. Тянь ди, учитывая древнекитайский «натурализм», – это вообще все. Китайцы не рассуждали о чем-то за пределами Неба и Земли (хотя и могли указывать, что что-то там есть). Тянь ди – это, таким образом, «Природа». В этом же значении часто упо-
треблялся и просто иероглиф тянь 天 «Небо» (в древнекитайской
философии очень часто какой-то член пары или вереницы поня-
тия мог обобщенно называть все эти понятия). То самое «Небо», которое для ранней династии Чжоу заменило иньского «Верхов- ного владыку/предка» в период «Борющихся царств», приобрело более широкое значение «природы». Например, когда Сюнь-цзы
говорит об органах чувств, он называет их тянь гуань 天官 «небес-
ными чиновниками». Дословно это не имеет смысла, но если по-
смотреть, что он везде тянь употребляет по смыслу как синоним слов «Природа», «естественное» (т. е. не сделанный человеком), то словосочетание становится понятным.
От смысла «высшей сакральной инстанции» до смысла «Приро- да» «Небо» доходило постепенно. И «Верховный владыка/предок» иньцев, и «Небо» чжоусцев, по всей видимости, оба были весьма аморфны в плане черт, и не понятно, были ли они личными боже- ствами, а относительно «Неба» не ясно еще и то, вообще отделя- ли ли его в мысли от обычного синего неба над головой. «Небо» управляло природными циклами, т. е. делало так, чтобы за летом шла осень, за осенью зима и т. д., чтобы созревал урожай, в надле- жащее время шли дожди и снега и проч. и проч. Короче говоря, про- изводило разные естественные вещи и надзирало за людьми. Потом, в период расцвета философских школ, его божественная функция надзирателя, если угодно, постепенно начала отходить на второй план. Мо-цзы еще говорил, что «Небо» имеет «желания» и «волю», но уже поздние моисты вообще молчат о «Небе», а для Сюнь-цзы и
прочих «Небо» – это когда у вэй эр чэн 無為而成 «ничего сознатель- но не делается, но [все] создается», т. е. то в мире, что происходит
без вмешательства человека – все естественные процессы, а значит,
«Небо» – это «Природа». В рамках китайского «натурализма», не оставлявшего место представлениям о «Боге» или «Абсолюте»,
значение «Неба» эволюционировало от синего неба над головой, дающего дожди, а значит, плоды и жизнь, до «Природы» как всего существующего между небом и землей и синонима естественных процессов, происходящих между ними. Впрочем, и более раннее значение высшей сакральной инстанции никогда полностью не ис- чезало из семантического поля данного понятия.
Как бы там ни было, еще одно общее место древнекитайской философии (как бы она «Небо» ни понимала) – это то, что «со- вершенномудрые» древности подсмотрели способы управления человеческим обществом у «Неба». И, будь оно только лишь «При- родой» или имея оно «желания» и «волю», – все равно они сооб- разовывались с «Небом», сверялись с ним в своем правлении.
В результате они смогли образовать правление, хэ 和 «гармо-
ничное» с «Небом» или с «Небом и Землей» (вариант – сань тянь ди 參天地 «составить гармоничную троицу с Небом и Землей»), не расстраивающее естественный порядок, и связать вместе сань цай 三才 «три сокровища» – «Небо», «Землю» и «Человека», став ван
王 «верховными правителями» Поднебесной (сам иероглиф говоря-
щий – три горизонтальные линии в его структуре по одной из трак-
товок обозначают соответственно «Небо», «Человека» и «Землю», а вертикальная линия символизирует «правителя», связывающего их вместе). Проблема, однако, в том, что «гармонию» с «Небом» можно понимать по-разному. Можно прямо подражать «Небу», как, по мысли ранних конфуцианцев, делали древние «совершенному- дрые». А можно, наоборот, не вмешиваться в дела «Неба», а зани- маться только человеческим миром, как считали поздние конфуци- анцы. Можно копировать «Небо», а можно отталкиваться от него.
Да и в самом понимании «Неба» в его отношении к «Человеку» не все может быть понято однозначно. Подобно ранним предста- вителям древнекитайской философии можно считать, что «Небо» есть пример идеального морального субьекта, что оно подчиняется строгой этике (например, оно нелицеприятно и относится ко всем с одинаковой любовью, ведь оно посылает дождь и дает выращивать злаки и праведнику, и бандиту) и что древние «совершенномудрые» просто воплотили «моральность» «Неба» в своем поведении и ста- ли примером для других людей. Можно было полагать, что «Небо» и «Человек» едины (в моральности). А можно, подобно поздним древнекитайским философам, считать, что «Небо» не обладает че-
ловеколюбием, не имеет воли и чувств, не следует никакой морали, считать, что «Небо» отлично от «Человека». Оно – просто синоним естественного хода вещей, который с точки зрения обывателя даже может казаться аморальным. «Небо» просто пользуется всеми ве- щами (в их числе и людьми), говорит Лао-цзы, а потом выбрасывает их на свалку истории, когда их функция оказывается выполненной. И настоящие мудрецы, по его мнению, подражая «Небу», не пере- носили его моральность на мир людей, а, наоборот, отвергали все привычные человеческие отношения и изживали в себе всякое чело- веческое. Можно было считать и иначе (так считал, например, позд- нейший конфуцианец Сюнь-цзы) – соглашаясь, что «Небо» не обла- дает человеческой моральностью, полагать, что подлинный «совер- шенномудрый» исходит из данных «Небом» человеку качеств, но не останавливается на них, он трансформирует собственную «дурную» природу, переходя от дикой естественности «Неба» к совершенной культурности «Человека».
С какого-то момента проблема отношения «Неба» и «Человека» начала связываться с представлениями о характере син 性 «[инди- видуальной] природы» человека, тех врожденных качеств, которые
с самого начала закладывает в него «Небо/Природа». В начальный период древнекитайской философии было выработано представле- ние о потенциально «доброй» человеческой «природе», в которой с рождения в зачаточном состоянии уже были заложены все «до- бродетели». К концу древнекитайской философии общим местом стало убеждение, что «природа» человека – «дурна», и обходиться с ней надо соответственно – управлять людьми как «порочными» или же, наоборот, уже не «небесными», но сугубо «человеческими» усилиями трансформировать «дурную» «природу» в «добрую».

7. Дао «Путь» как синоним учения о методе