Курс лекций Москва 012 ббк 87. Р-94

«…Мэн-цзы сказал: “Кто постиг свою душу в целом ее объеме, тот знает свою природу. Кто знает свою природу, тот знает Небо…”»¹²
Разъясняя эту сентенцию, первый толкователь Мэн-цзы Чжао Ци дает следующее объяснение:
«Человеческая природа имеет в себе зачатки человеколюбия, справедливости, правил приличия и ума, над которыми господ- ствует душа. Если кто сможет истощить всю свою душу, помышляя о существовании добра, то о том можно сказать, что он знает свою природу…»¹³
Познание «Неба», т. е. «Природы/Мира» Мэн-цзы отождест- вляется с познанием изначально присущих сердцу человека благих качеств. Знание Неба оказывается знанием его отношения и дей- ствия к Человеку, что для Мэн-цзы заключалось прежде всего в да- ровании ему моральных качеств. То есть фактически всякие зачатки естественнонаучного знания им были сведены опять же к знанию того, как морально совершенствоваться, к этическому знанию. Если перефразировать знаменитое высказывание Шпенглера о том, что
«познание природы в некотором утонченном смысле есть самопо- знание» на мэнцзыанский манер, то получится что-то вроде: «само- познание есть в некотором утонченном смысле познание природы»! Итак, древних китайцев интересовал в первую очередь чело-
век и человеческий мир, только во вторую очередь – отношение че- ловека к природному миру, а природный мир сам по себе – лишь в последнюю очередь. Подобный «антропоцентризм» древнекитай- ской философии, наложенный на проблему правильного управле- ния государством, вылился в общее убеждение, которое разделяли все течения древнекитайской философии, заключающееся в том, что правитель и его помощники, чтобы успешно править государ- ством или всеми государствами, должны обладать определенными личностными качествами.
Действительно, если мы вспомним, что ранее говорилось о

«совершенномудрых» правителях древности, сумевших воплотить идеальный государственный строй, то уместно спросить – а с по-
¹² Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Пер. с кит. и коммент. А.И.Кобзева, А.Е.Лукьянова, Л.С.Переломова, П.С.Попова при участии В.М.Майорова; Вступит. ст. Л.С.Переломова. М., 2004. С. 373.
¹³ Цит. по: Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. Пер. с кит., снабженный примечаниями. Репринтное изд. Послесл. Л.С.Переломова. М., 1998. С. 228.
мощью каких качеств они это сделали? В этом-то и заключалась проблема – каковыми должны быть склад характера и регулиру- ющие принципы идеального правителя. Вот тут древнекитайские мыслители и расходились во взглядах.
Самый первый взгляд, древнейший, идущий еще из предфи- лософских представления династий Шан-Инь и ранней Чжоу, со- стоял в том, что, чтобы успешно править государством и привести Поднебесную к миру, процветанию и порядку, нужен «совершен-
номудрый» правитель, обладающий дэ 德.
Дэ – это очень загадочное слово, которое переводят весьма по-
разному: «закономерность», «достоинство», «доблесть», «энергия»,
«благодать», «moral force», «virtus» и пр. Договоримся переводить его как «добродетель». Вообще говоря, значение этого понятия эволю- ционировало. Слово дэ – древнего происхождения и употреблялось еще в дочжоуском государстве Шан-Инь. Но иньцы были «людьми другой эпохи», поэтому и дэ у них понималось специфически.
Как известно буквально из любого курса по истории Древ- него Китая, иньцы прославились в позднейших эпохах посто- янной привычкой чуть ли не по каждому вопросу «консульти- роваться» у умерших предков. Попросту говоря, это была куль- тура, основанная на гадательной практике. Гадали на костях крупного рогатого скота или на панцирях черепах. Эти матери- алы особым образом (не совсем ясным) нагревались, от нагрева раскалывались, и специально обученный чиновник при дворе, гадатель, затем интерпретировал эти расколы и трещины. Хотя спрашивали о разном («будет ли дождь?», «идти ли войной на такой-то город?» и т. п.), ответ был всегда в форме «да» или
«нет». Вопрос, имя гадателя, того, кто вопрошал, а также ре- зультат и достоверность (сбылось или нет) данного гадания за- писывались рядом на той же самой кости иероглифами. Из по- добных гадательных надписей нам фактически и известно об иньской духовной культуре.
Вторая особенность – иньцы слыли самой «пьющей» дина- стией в Китае. Последующие конфуцианские чистоплюи особенно ругали иньцев за их неограниченное увлечение крепкими напитка- ми. Однако фактически это были ритуальные возлияния или пиры после ритуальных возлияний, т. е. иньцы были не просто «пьяни- цами», а «религиозными пьяницами».
Третья особенность – это была культура, в которой в ходе ри- туалов совершались массовые (до десятков тысяч единовременно) человеческие жертвоприношения пленных, рабов и прочих.
Все это сказалось и на иньском понимании дэ. Дэ для иньцев была не просто абстрактной «добродетелью», но действенной магической силой (типа полинезийской маны), которой обладал правитель и которую он применял, чтобы наказывать врагов. Как пишет В.М.Крюков, «в широком смысле прото-дэ можно квали- фицировать как вид ритуальной коммуникации, сопряженной с использованием сакрального насилия – “кары”, направляемой на объект военного нападения или жертвенного заклания»¹⁴. Дэ – была разрушительной силой.
У ранних чжоусцев, которые, как известно, повергли послед- него злостного иньского тирана Чжоу Синя, дэ уже не могла быть разрушительной силой, потому что они тогда ничем бы не отлича- лись от порочных (в их понимании) иньцев, которых они покори- ли. Поэтому у чжоусцев дэ стала не разрушительной, но благой, созидательной магической силой, которая как бы исходила от госу- даря, освещала и приводила к процветанию все вокруг.
Более того, на концепции дэ ранние чжоусцы построили пер- вое в истории Китая философско-политическое обоснование ле- гитимности верховной власти. У иньцев был культ Шан-ди 上 帝
«Верховного владыки/предка» (значение «иньский предок» зафик- сировано в Ли цзи 禮 記 «Записках о ритуале»), который вообще говоря, был не совсем понятно кем, и даже потом отождествлялся
часто с Хуан-ди, одним из мифических культурных героев/богов. Вполне вероятно, что Шан-ди, который, конечно, никаким «Бо- гом» не был (поскольку он – предок), вообще мог быть выборной должностью (и тогда все мифические до-иньские правители Ки- тая и усопшие иньские – могли быть Шан-ди) или собирательным именем (верховные владыки/предки). Когда Инь была завоевана
Чжоу, чжоусцы принесли с собой представление о тянь 天 «Небе»,
которое делало примерно то же самое, что и Шан-ди – поощряло

добро и наказывало зло, следило за жизнью людей и через людей (в Ши цзине 詩經 «Каноне песен» говорится, что «Небо» следит за правителем глазами народа) и отвечало природными катаклизма-
¹⁴ Крюков В.М. Текст и ритуал: опыт интерпретации древнекитайской эпиграфи- ки эпохи Инь-Чжоу. М., 2000. С. 239.
ми на моральную деградацию правителей. Заменить «Верховно- го предка» на «Небо» при сохранении основных функций им по- надобилось из политических соображений. «Верховный предок» Шан-Инь не был в кровном родстве с кланом Чжоу, и чжоусцы не могли апеллировать к его авторитету. Он был им чужим и даже враждебным. Если бы чжоусцы просто заменили иньского «Вер- ховного предка/владыку» на собственного, чжоуского, они бы не обезопасили себя от мятежа со стороны других племен, со своими предками в своем праве; им нужно было заставить людей поверить в единую и общую для всех людей силу, которая на основании еди- ного для всех критерия из всех людей выбрала династиию чжоу- ского вана. «Небо» как раз было лишено всяких «кровных» при- страстий и его благосклонность не зависела от отношения родства. А от чего же тогда? Чжоусцы стали считать, что «Небо», видя,
что дэ династии Инь иссякло (и развратное поведение последне- го иньского правителя было тому доказательством), а дэ основа- телей династии Чжоу велико, даровало им право управлять стра-
ной, которое китайцы назвали тянь мин 天 命 «небесный приказ/ мандат/предопределение». С тех пор классической стала идея, что
недобродетельный правитель и/или народ навлекают на себя гнев
«Неба», выражающийся в природных катаклизмах и смутах. Если правитель не внимает подобному «небесному предопределению» (в форме «приказа» или предостережения), не изменяет управле- ние, а народ не возвращается к «добродетели», правителя ждет свержение с престола, а народ – гибель. После краха «Небо» вы- бирает другого, «добродетельного» правителя и, опять же, с помо- щью того же самого «небесного предопределения» (уже в значении
«мандата») вверяет ему в руки управление государством. И покуда он или его род будет сохранять «добродетель», ему будет сопут- ствовать успех. Фактически, концепцией тянь мин первые чжоу- ские правители и те, кто формировал их политическую идеологию, и выразили впервые в китайской истории взгляд, что успешно пра- вить может только правитель, обладающий дэ.
Термин тянь мин потом также претерпел семантические изме- нения и стал означать не только небесный мандат, высвечивающий
«небесную» волю в отношении того или иного кандидата на пре- стол, но и личное предопределение «Неба» для жизни конкретного человека, выраженное, в частности, в его индивидуальной природе,
но которое не обязательно фаталистично и от которого можно отка- заться (например, если события ведут тебя к государственной служ- бе как бы естественным путем, а ты отказываешься от нее и т. п.).
В период «Борющихся царств» значение дэ снова претерпело изменение. В период Инь это была разрушительная, внутренняя сила магического (т. е. неявного, не связанного с прямыми физиче- скими действиями, или косвенными словесными побуждениями) характера, при Чжоу она стала созидательной магической силой. В древней философии она осталась созидательной внутренней си- лой, но перестала быть магической. Дэ по-прежнему действовала изнутри человека, неявно и без приложения физических или ин- формационных усилий с его стороны, но механизм этого неявно- го действия стал мыслиться по-иному. Он перестал быть волшеб- ством, а стал личным примером. Обладающий дэ стал оказывать влияние на людей своими блестящими талантами и характером, харизмой. Общим значением дэ становится «добротность» как в словосочетании «добротно сделанный» или «хороший» в слово- сочетании «хорошая корова» (т. е. такая добротная корова, кото- рая дает много молока, оно хорошего качества и т. п.). Дэ – это
«хорошего качества», или, если угодно, высшее развитие в каком-
либо качестве. Поскольку китайская философия из-за присущего ей антропоцентризма – морализирующая, постольку дэ близко к понятию «добродетель», но в специфически широком значении, выходящем за рамки морали, как, например, арете у Аристотеля:
«…всякая добродетель доводит до совершенства то, доброде- телью чего она является… добродетель лошади делает лошадь хо- рошею и способною бегать, и носить всадника, и противостоять неприятелям»¹⁵.
На начальном этапе древнекитайской философии представле- ние о том, что идеальный «совершенномудрый» правитель должен управлять с помощью «добродетели» повсеместно. Конкретные качества, входящие в «добродетель», могли различаться от школы к школе, но суть оставалась неизменной – благотворное, человеко- любивое отношение к другому человеку обеспечивает правителю прочную позицию и процветание государства.
¹⁵ Никомахова этика, II, 5. Цит. по: От магической силы к моральному императи- ву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998. С. 16.
Со временем от идеала «добродетельного» правителя стали отходить, и к концу периода «Борющихся царств», опять-таки в рамках легизма, приобрела популярность идея, что правление с помощью «добродетели» неэффективно и не удовлетворяет духу
времени, и его нужно заменить на правление с помощью цзянь 姦
«порочности/суровости/злобы», отбросив гуманное отношение к
людям, и вместо него начать относиться к ним без снисхождения, сурово, строго, как к порочным.
Соответственно, изменялись и представления об идеальном государстве. Все древнекитайские учения были призваны избав-
лять от луань 亂 «смут» и приводить к чжи 治 «порядку». Это
общие термины для плохого и хорошего состояния государства
(и иногда даже личности). От школы к школе менялись их кон- кретные интерпретации. «Смуты» понимались более-менее оди- наково – как природные катаклизмы и войны. А вот конкретное содержание «порядка», в зависимости от выбора типа качеств иде- ального правителя, всегда было разным. Для ранних философов в качестве такового было актуально указывать процветание (матери- альное и моральное благополучие) и гармоничное сосуществова- ние княжеств в Поднебесной. Для многих более поздних мыслите- лей желанным итогом правильного государственного управления становилась военная мощь одного, побеждающего всех, сильного государства и объединение всего Китая под властью единого суро-
вого «верховного правителя» (ван 王).
Все остальные древнекитайские течения мысли при обсужде-
нии проблемы моральных качеств идеального правителя и особен- ностей идеального государства балансировали между этими двумя крайними полюсами.

6.