Курс лекций Москва 012 ббк 87. Р-94

«Антропоцентризм» древнекитайской философии и проблема поиска ключевых качеств и регулирующих

принципов идеального правителя

Вопрос о правильном государственном управлении – это действительно основной вопрос древнекитайской философии. Все остальные темы стоят у древних китайцев на заднем пла- не. Это можно проиллюстрировать отношением древних ки- тайцев к знанию.

Показательно, что Аристотель в своем делении наук на «созер- цательные» («теоретические») и «практические» вторые, как это не покажется странным, принижал по отношению к первым⁷, по- скольку «созерцательные» науки бесполезны⁸ (в практически-эти- ческом смысле), или, если несколько перефразировать, бесцельны.
«Мудрость» («теоретическую» науку) как наиболее ценное зна- ние, знание наиболее приоритетное, Аристотель противопоставля- ет «рассудительности» потому, что она изучает более достойные вещи – «Бога», «Числа», «Мир» («человек» здесь оказывается не- достаточно достоин), говорит о необходимом, едином и общезна- чимом для всех (в отличие от «многих мудростей»), а также пото- му, что в итоге такая наука не будет иметь никакой цели вне себя, будет ценной сама по себе, а не «ради иного». Также показательно, что Ф.Бэкон, который смог найти каждой «теоретической» науке

«практическое» соответствие, «этике», «экономике» и «политике»
⁷ См.: Аристотель. Метафизика. 1026б 5–25.
⁸ См.: Аристотель. Никомахова этика. Кн. VI, 7.
вообще не нашел места в своей классификации наук по функциям души – рассудку, памяти и воображению («политику» после реа- билитировал Гоббс).
Если бы древнекитайские мыслители специально занимались классификацией знаний по их объекту (а таковая была осуществлена частично конфуцианцами, но в полной мере поздними моистами), то их позиция колебалась бы от Аристотеля к Бэкону, только в обратном отношении – они либо совсем не учитывали бы естественнонаучное в самом широком смысле слова знание (что делали ранние конфу- цианцы, ранние моисты и даосы), либо ставили его на вторую, под- чиненную позицию по отношению к этико-социо-политическим зна- ниям, которым и уделяли бы максимум своего внимания (что дела- ли поздние конфуцианцы и поздние моисты). Утверждать ценность знания и познания самих по себе древнекитайским философам было не свойственно. Они подчеркивали, что знание приносит и должно приносить плоды, и видели эти плоды прежде всего в моральной и социально-политической сферах. Их отношение к знанию можно было бы сравнить с таковым в стоической или эпикурейской школах в период эллинизма, или с повальным увлечением «моральной фило- софией» в XVIII в. в европейской «островной» философии.
Следует подчеркнуть, что древние китайцы имели представле- ние о знании «Природы», естественных процессов в мире, и даже называли его отдельным словосочетанием – чжи тянь 知 天 , до-
словно «знание Неба»⁹ в конфуцианстве и чжи ши 知實 – «знание
объектов» у поздних моистов. Однако они специально указывали,
что все, что касается мира вокруг и не связано с человеческой дея- тельностью, надо изучать в последнюю очередь или не изучать во- обще и, особенно, не изучать глубоко, а вместо этого остановиться на знаниях, связанных с человеческим миром. Типичный ход мыс- ли здесь выражает поздний конфуцианский мыслитель Сюнь-цзы.

«Способность познавать [вещи] – врожденное свойство человека; возможность быть познанными – закономерность вещей. Если с по- мощью свойства человека познавать [вещи] стремиться постигнуть закономерности всех вещей, которые могут быть познаны, и при этом никак не ограничивать это стремление, то за всю жизнь до самой смерти так и не сможешь узнать всего! Если даже какой-либо чело-
⁹ Как «Небо» стало пониматься в качестве синонима «Природы», мы разберем далее в этой лекции.