Инсон учун энг олий қадрият унинг ҳаёти ва соғлиғидир. Республикамиз Президенти Ш. М. Мирзиёев мамлакатда

Ўлим инсон борлиғининг сир синоати сифатида. Ҳаёт мазмуни фалсафий муаммо сифатида

1.Қадимий афсоналарда ўлим ва хаёт хақидаги илк бор тасаввурлар. , фожиявийлик борлиги.

2. Турли маданиятларда улим тимсоллари. Улим йуклик сифатида.
3.Ноананавий медицина ва психологияда ўлим хақидаги тасаввурлар. Улим узгача борлик сифатида. Моуди ва Элизабет Кублер Росснинг клиник ўлим хақидаги тажрибавий кузатувлари.
4. Диний антропологияда ўлим ва хаёт муаммоси. Серафим Роузнинг қарашлари.
5. Экзистенциал антропологияда ўлим ва хаёт хақидаги қарашлар, чегарадош вазият ва ўлим ва хаёт .
6. Замонавий рационал фалсафада ўлим ва хаёт масаласининг ечими.

Таянч сўзлар.

ўлим тасаввурлари, ноананавий медицина ва психология, клиник ўлим,
Диний антропология, Серафим Роуз, , чегарадош вазият, рационал фалсафа, инсон борлиғи, сир саноат.
Ўлим масаласи инсониятни қадимдан қизиқтириб келган масалалардан бири. Қадимий афсоналар ва асотирларни эсласак уларда хам ўлим хақидаги тасаввурлар хилма хил бўлган. Масалан Гильгамеш хақидаги афсонада ўлим ва абадий хаёт хақида фалсафий фикрларни учратишимиз мумкин. Афсонанинг асосий каҳрамони Гильгамеш ўзининг ўлган дўсти Энкидуни қутқариш учун денгиз тубидан абадий хаёт гулини ахтариб топади, лекин илон қиёфасидаги ёвузлик кучлари бу гулни Гильгамеш уйқуга кетган пайтда ўғирлаб кетади. Гильгамеш илонни кетидан кувлаб етолмайди. Шундан бери бу афсонага биноан одамзод мангу хаётдан маҳрум бўлиб қолган.
Инжил ва Тавротда хам ўлим ва абадий хаёт хақида куйдаги воқеалар айтиб ўтилади. Худо Одам Атони яратганида унга абадий хаёт мевасини бермоқчи бўлади ва унга бошқа дарахт мевасини емасликни буюради. Бундан хабар топган шайтон, тўсқинлик қилиш учун Одам Атони алдайди. У илон қиёфасига кириб жаннатга ўрмалаб киради. Одам Атони топиб уни билим мевасини ейишга ундайди. Шайтон , Агар Одам Ато бу мевани еса, у абадий хаёт нима эканлигини тушунади , деган далилни келтиради. Ўрта аср христиан файласуфи Якоб Бёменинг ёзишича билим дарахти ва унинг меваси шайтонга у хали Гўзал ва кудратли фаришта бўлган пайтдида худо томнидан берилган. Хатто шайтон худога қарши ғалаён кўтарганда хам билимни бошқариш кудрати шайтонда қолган. Ана шу кудратидан фойдаланиб шайтон Одам Атони худодан ажратмоқчи ва абадий хаёт имкониятини хам ундан олиб қўймоқчи бўлади. Шайтон биладики инсонга эркин танлаш имконияти берилган, шундан фойдаланиб инсонни нотўғри йўлга бошламоқчи бўлади. Бунинг учун Одам Ато билим мевасини ейиши кифоя эди. Муқаддас китобларга биноан Одам Ато биринчи пайғамбар бўлган ва унга бевосита худодан вахе келган. Шоир айтганидек:
“Унга келар самодан,
Учар отлиқ бўлиб фазодан
Оллоҳ яратган фикрлар,
Бебахо дурдона эмасми покиза фикр,
Унга керакмас бошқа хеч қандай зикр”.
Демак пайғамбарларнинг онги юқори даражадаги худо нури билан нурланган онг бўлган. Бундай онг даражасида бутун олам хақидаги билим инсон онгига худо томонидан берилган бўлади. Одам Атонинг жон қулоқлари ва қалб кўзлари очиқ бўлади, у комил инсон эди. Шунга қарамасдан у шайтон томонидан таклиф этилган билим мевасини ейди ва натижада унинг онги юқори даражадан паст даражага тушади. Жаннатдаги пайтида у билан бутун жонзотлар гаплашар эди, у хайвонларнинг, ўсимликларнинг, тоғу тошларнинг, еру осмоннинг тилини тушунар эди, бутун табиат унинг учун тирик, жонли борлиқ эди. Билим мевасини ейиши билан инсон жонида хираликлар пайдо бўлди, чунки энди Одам Атода нафс ва хирс пайдо бўлди. Инсонн жони нурланган даражадан паст даражага, яъни жон ал амора даражасига ўтиши жаннатни йўқотишимизга сабаб бўлди. Жаннат билан бирга биринчи одам ўзининг илохий онгини, пайғамбарлик даражасини хам йўқотди. Шу билан бир қаторда биринчи одам ва унинг авлодлари абадий хаёт мевасини хам йўқотишди. Одам Ато жаннатда бўлган пайтида унинг қалби очиқ эди ва унда руҳий мухаббат алангаси ёнар эди, инсон онгининг марказида рухий юрак ёки қалб жойлашган эди, эндиликда эса инсон қалби ёпилиб, унинг онг марказида ман манлик гирдобида айланаётган ақл хукмрондир.
Якоб Бёменинг таъкидлашича инсоннинг комилиги унинг қалбининг очилиши билан боғлиқ, ақлга эса мағрурлик ва худбинлик, эгоизм хос, чунки у азалдан нафс ва хирс билан боғлиқ.
Шундай қилиб, ўрта аср файласуфи Якоб Бёменинг фикрича инсоннинг абадий хаётга эришаолмаганида шайтон хийласи, унга чегараланган, нафс ва хирсларга моил бўлган ақл сабабчи.
Шоир бу хақда шундай деб ёзади:
“Унинг оёқ остига судралиб келди қора бир илон,
Унинг номидир шайтон.
Олдин фаришта бўлган эди,
Ақлни бошқарган эди,
Лекин кўшолмади ақлни қалбга,
Сажда қилди ақлга.
Бутун оламни ақл олами қилмоқчи бўлди,
Уни зиндон айламоқчи бўлди,
Олдин ўхшар эди нурли одамга,
Қанот боғлаб учар эди осмонда,
Энди бўлмас на одаму, на хайвон,
Унга оллоҳ ном берди шайтон“.
Ўлим хақидаги афсоналарда айтилишича ўлимдан кучлироқ нарса бу мухаббатдир. Машҳур ҳинд файласуфи Шри Ауробиндо Гхош бу мавзуда Савитри хақидаги афсонани келтиради. Бу афсонага биноан ҳинд раджасининг севикли қизи Савитри бошқа юртнинг шаҳзодаси Сатъяванга турмушга чиқади. Шаҳзоданинг тақдирида ёш ўлиш битилган бўлади, лекин унинг рафиқаси Савитри шаҳзодани шундай қаттиқ севадики, хатто унинг олдига ўлим худоси Маро келганида хам Савитри ундан қўрқмайди ва шаҳзоданинг жонини ўлим худосидан қайтариб беришни сўрайди. Бошида Маро бунга рози бўлмайди, лекин Савитри уни хадеб таъқиб қилганидан сўнг Маро қизнинг мухаббатига хайрон бўлади ва унга бош эгади. Охир оқибатда Маро енгилади ва шаҳзода Сатъяваннинг жонини Савитрига қайтариб беради. Шундай қилиб, Шри Ауробиндо Гхош фикрича инсон қалбидаги руҳий мухаббат ўлимдан хам кучлироқдир.
Энди ўлим ва хаёт масаласида диний фалсафа тарафдорларининг фикрларини таҳлил қиламиз. Бундай файласуфлар қаторига Серафим Роузни киритишимиз мумкин, унинг “Душа после смерти” деб номланган асари ўлим холатини ёритишга бағишланган. Серафим Роуз охирги йилларда бир қатор ғарб мамлакатларида ўлимдан кейинги холат кўпгина олим ва врачларнинг эътиборини ўзига тортиб келаётганини қайд қилади. Бу олимлар қаторига у машҳур психиатр Моудини ва врач Элизабет Кублер Россни киритади. Уларнинг фикрича ўлимдан кейин хам хаёт бор. Кўпчилик олимлар бу мавзуни аниқ исботлар ва гувоҳликлар бўлмагани учун тақиқланган деб хисоблашса, Моуди билан Элизабет Росс бу фикрга кўшилишмайдилар. Охирги йилларда клиник ўлим холатидан реанимация услублари орқали бир қатор одамларни хаётга қайтаришга мувафак бўлишди, ва хаётга қайтган одамлар ўлимдан кейинги холатлар хақида гувоҳлик беришди.
Уларнинг гувоҳликларига атеистлар ва бошқа одамлар шубҳа билан қарашса хам, Серафим Роуз бу фактларни инкор этиб бўлмайди ва уларни таҳлил қилиш керак деб хисоблайди.⁴³ Роузнинг фикрича клиник ўлим холатига 5 асосий жиҳатлар хос.

1. 
   Ўлим холатини бошидан ўтказиб хаётга қайтган одамларнинг гувоҳликларига биноан клиник ўлим пайтида одам ўз танасидан чиқиб кетади ва ўз англаш қобилиятини йўқотмайди, у ўз атрофидаги барча нарсаларни ва ўзининг жасадини хам кўриб туради. Бу холатда инсон хеч қандай оғрик сезмайди, унинг фикр юритиш қобилияти одатдагидан кўра тезлашган бўлади. У бирон бир нарсага тегмоқчи бўлса унинг кўли бу нарсадан ўтиб кетади, уни хеч ким эшитмайди ва хеч ким кўрмайди. Элизабет Кублер эса клиник ўлим холатини кечирган кўр аёл гувоҳлигини келтиради. У клиник ўлимидан кейин танаси ётган хонадаги барча нарсаларни батафсил таърифини келтиради. Элизабет Кублер бундан хулоса қилиб айтадики кўриш қобилияти кўпроқ жонга боғлиқ, у тана тириклигида жисмоний кўз орқали кўради, ўлимидан сўнг эса жон ўзи кўра бошлайди.
   
2. 
   Бошқалар билан учрашув. Ўлимдан кейин одамлар фақат қисқа муддат давомида ёлғиз бўлишади. Одатда уларнинг ёнига аввал ўлган қариндошлар ва дўстлар яқинлашади.
   
3. 
   Нурли мавжудот билан учрашув.
   

Одам ўлимидан кейин нурли мавжудот билан учрашади, бу мавжудот хаммага хар хил кўринади, бу одамларнинг дини ва тасаввурига боғлиқ бўлади. Бу мавжудот ўлганларни кузатиш учун юборилган бўлади. Серафим Роуз таъкидлашича бу нурли мавжудот фаришта бўлиб чиқади. У ўлганларнинг кўзига ё нурли доира, ёки оқ кийимли фаришта сифатида кўринади. Бу нурли қиёфадаги фаришталар худонинг иродасини етказиш учун ўлаётган инсонга юборилади. Доктор Моуди нурли мавжудот билан учрашувни гувоҳликнинг энг ажойиб дақиқаси деб хисоблайди. Ўлган одамнинг олдида олдин нур пайдо бўлади, кейин бу нур кучая бошлайди ва, нихоят, ўлган одам олдида кучли нур таратаётган мавжудот пайдо бўлади. У бир хил одамларга фаришта қиёфасида, бошқаларга эса нурли доира бўлиб кўринади.
Авлиё Аврелий Августин хам ўзининг “ Илохий салтанат” асарида инсон ўлимидан кейин танасидан ажралади ва унинг қиёфаси тананинг кўринишига ўҳшайди деб ёзади.

4. 
   Ўлимдан кейинги тажрибаларда осмон тасаввури.
   

Доктор Моудининг “Хаётдан кейинги хаёт хақидаги мулохазалар “ деб номланган китобида ўлим холатидаги одамлар танасидан чиққанидан кейинбизнинг оламимиздан фарқ қилувчи оламга тушганликларини баён қилишган. Масалан, бир эркак дарахтлар, майсазорлар, дарё ва булоқлар оққан хушманзара жойда бўлгани хақида гувохлик берган бўлса, бошқа бир аёл шунга ўхшаш манзарали жойда туриб узоқда ажойиб бир шаҳарни кўради. Бу шаҳарнинг барча иморатлари оқ нур таратиб турар, шаҳардаги фавворалардан нур ёғилиб турар эди. Аёл бу шаҳарни нур ли шаҳар деб атади.
Серафим Роуз яна бир гувоҳликни мисол қилиб келтиради. Бетти Мальц исмли америкалик аёл 28 дақиқа давомида клиник ўлим холатида бўлган. У ўз танасидан чиққанидан кейин кўм кўк майсазордан юради , унинг атрофи ранг баранг гуллар, дарахтлар ва бўтазорлар билан ўралган эди , бу гўзал манзара жаннатни эслатар эди . Унинг ёнида кенг оқ кийимлар кийган бир эркак йўлбошчилик қилиб кетар эди. Бетти Мальц уни фаришта деб ўйлайди.Атрофида Қуёш кўринмаса хам хамма ер нихоятда ёруғ ва равшан бўлиб кўринарди.
ажойиб , кўмушрангбир иморат олдига келади, унинг деворлари марваридлар билан қопланган, дарвоза очилади ва унинг кўз олдида тилла билан безатилган, ёғду таратиб турган шаҳар кўчалари пайдо бўлади, фариштага ўхшаш йўл бошловчи унга шаҳарга киришни таклиф этади, лекин шу пайт аёл ерда қолган ва унинг сихат саломатлиги учун ибодат қилаётган отасини эслайди. Шундан кейин шаҳар дарвозалари ёпилади ва аёл орқасига қайтиб кетади. У яна касалхонада тушакда харакатсиз ётган ўз танасига киради. Уни атрофини куршаб турган врачлар бу бемор аёлни 28 дақиқа давом этган клиник ўлим холатидан кейин хаётга қайтишини мўжиза деб хисоблашади.
Бундай гўзал манзараларни хар хил диндаги одамлар клиник ўлим холатида кўришади, бу ажойиб боғлар, чаманзорлар ва шаҳарлар бизнинг оламимиздан ташқари бошқа оламлар хам борлигини эслатади.

Шоддонлик билан тўла

Серафим Роуз клиник холатга хос бўлган яна бир муҳим жихатни ёритиб беради.

5. 
   Руҳларнинг осмон салтанати.
   

Серафим Роуз инсонда руҳларни кўриш қобилияти хақида гапирар экан, таврот ва инжилдаги маълумотлардан бошлайди.⁴⁴

1. 
   Одам Ато жаннатда бўлган пайтида унинг танаси бизнинг хозирги танамиздан фарқ қилган, у абадий, бархаёт тана бўлиб ажойиб кўриш қобилиятига эга бўлган. Одам Ато жаннатдаги барча руҳларни кўрган ва улар билан мулоқатда бўлган. Жаннат унинг учун тирик борлиқ бўлиб ундаги барча ўсимликлар, хайвонлар, еру осмон, тоғу тошлар у билан мулоқатда бўлишган. Одам ато қалбидаги руҳий мухаббат жаннатни янада ёркин, гўзал, шоддонлик билан тўла маконга айлантирган. Ана шу руҳий мухаббат ёрдамида худо Одам Атога Гўзаллик, умр боқийлик ва яратувчилик, ижод қилиш қобилиятини берган. Худо ўзидаги яратувчилик, ижодкорлик қобилиятини Одам Атога берар эканунинг бу жихатлари ақлдан устун бўлган. Фақат қиёмат кунида инсонлар яна ўшандай муқаддас таналарга эга бўладилар. Одам Ато жаннатда бўлган пайтида унинг руҳи ва жони бирликда эди, билим мевасини ейиш инсон руҳни жондан ажратди, бу эса инсон танасини дағаллашишига, наффс ва хирсни пайдо бўлишига олиб келди. Ўз руҳидан ажралиб қолган Одам ато эндиликда руҳлар олами бўлган жаннатда яшай олмас эди ва у ғайб оламидан ажралиб қолди.
   
2. 
   2. Одам Атони ерда пайдо бўлиши унинг танасива жонида ўзгаришларни пайдо бўлишига олиб келди.Тана ўзининг илохийлигини йўқотиб, номукамал танага айланди, жонда эса хираликлар, соялар пайдо бўлди. Ана шунда ўлим пайдо бўлди, у билан бирга касаллик ва қарилик хам ер юзига кириб келди.
   

Серафим Роузнинг таъкидлашича фақат қиёмат кунида инсонда яна руҳ ва жон бирлашгандагина унинг танаси ўзгаради, унинг танасида кемтикликлар, жонида эса хираликлар йўқолади. Улар билан биргаликда қарилик, касаллик ва ўлим ер юзидан йўқ бўлади. Инсон комил инсонга айланиб баҳт ва шоддонликка тўла, абадий хаётга эришади.
Ўлим ва хаёт масаласи экзистенциализм фалсафасида хам муҳим ўрин эгаллайди. Масалан, француз экзистенциализмининг машҳур вакили Сартрнинг фикрича, ўлим муқаррар бўлган холатда хам инсонда эркин танлаш имконияти бор. Агар инсон ўз эркинлигидан воз кечса, бу ўлимдан хам оғирроқдир, деб хисоблайди.
Қисқача айтганда, ўлим хақиқатдир. Ўлим арафасида инсон­нинг ички кечинмаларида кескин ўзгариш содир бўлади. Бу ўзгариш натижасида инсон аввал англаб етмаган нарсалари бирданига ўз-ўзидан равшанлашади. Инсон учун яхшилик ва ёмонлик ортида ётган чексиз олам очилади. Барча нарсалардаги зиддиятлар бирданига бирлашади. Ясперснинг фикрича, ўлим билан бир қаторда парокандалик холатида хам инсон меҳр кўйган нарсаларидан ажралар экан, булардан хам устун турадиган қадр-қиммат борлигини ҳис қилади. Бу қадрият моддий бойлик бўлмай, беқиёс чексиз уммондир. Бу уммонни қалб хотиржамлиги, ички сокинлик деб хам аташимиз мумкин. Бу ички сокинлик олдида хаёт бўронлари кучсиздир. Ички сокинликнинг ўзи буюк бир оламий кучдир. Ясперс фикрича, бу ички сокинлик хотиржамлик оламига эсанкиратиб қўядиган йўқотишлар, ажралишлар натижасида кириш мумкин. Бундай зарбаларга фақат қалбда яширинган чексиз хотиржамлик ва ички сокинлик дош бераолиши мумкин. Инсон йўқртиш орқали бутун борлиқда мавжуд бўлган ички сокинликни бирданига хис қилади. Агар инсон қалби ёлғиз бўлган бўлса, эндиликда бу ички сокинлик орқали бутун борлиққа туташади. Экзистенционализмдаги чегарадош вазият масаласини файласуфлар айнан шундай очиб бердилар.
Бу фалсафий оқимнинг йирик намояндаларидан бири М.Хайдеггердир. Хайдеггер ўзининг феноменологик услубини яратиб, инсон борлиги масаласини шу услуб орқали тушунишга харакат қилди.
Бу қандай услуб эди? М.Хайдеггер фанга «феномен» тушунчасини киритди, бу тушунчани очиб бериш учун ходиса ва моҳият ўртасидаги муносабатни янгича талқин қилади. Хайдег­гер учун ходиса ўзидан олдинги бошқа бир вазият ёки нарсага боғланади ва ундан келиб чиқади.
Хайдеггернинг «феномен» тушунчаси айнан шу ходисанинг пайдо бўлишига сабаб бўлган моҳиятни очиб беради ва «моҳият» тушунчасини ўз ичига камраб олади. Хайдеггер инсон борлигини ўрганар экан, уни бошқа борлиқлардан ажратиб олади. Бу ички борлиқни, яъни моҳиятни «экзистенция» деб атади. Демак Хай­деггер фалсафасида «экзистенция» тушунчаси инсон борлиғининг ички моҳиятини  акс эттиради. Ички борлиқни ўрганиш учун инсон ўз ички оламини эшита билиши нихоятда муҳимдир. Бу ички оламда эса Хайдеггер эътиборини шеъриятга қаратди. Негаки, шеъриятда инсоннинг ички олами нихоятда яққол намоён бўлади.
Хайдеггер фалсафасида катта муаммолардан бири —йўқлик масаласидир. Бу ғайри табиий «» йўқлик холати инсонда айрим «чегарадош» вазиятларда содир бўлади. Бу хаёт мамот масаласи хал қилинадиган хаётий вазиятлардир. Инсон ўлимга юз тутган дақиқаларда уни дахшат хиссиёти камраб олади. Дахшат инсондаги хис-туйғуларни, унинг учун қачонлардир аҳамиятга эга бўлган нарса ва муносабатлар қадрини йўқотади ва ички бўшлиқ пайдо бўлишига олиб келади. Бу ички бўшлиқда инсон ўзининг асл моҳияти — «экзистенция»сини ва бошқа нарсаларнинг соф борлиғини хис қилади. Айнан шу вазиятда инсоннинг асл моҳияти очилади ва у ирода ва руҳ эркинлигига эга бўлади.
И.Кант ва Э.Гуссерль онтологик метафизикасидан Хайдеггернинг метафизикаси «ўзгарувчанлик» ички моҳияти билан фарқ қилади. Инсоннинг борлиги, яъни «дасийн» — бу марказий аҳамиятга эга бўлиб, бутун эътибор инсоннинг ички оламига қаратилган.
Инсоннинг бу ички оламида инсон таффакури томонидан яратилган техника катта аҳамиятга эгадир. Техник ривожланишга ўтиш бутун цивилизация ва маданиятни янги босқичга кўтаришни англатади. Лекин бу босқич инсоннинг табиатидан узоқлашиш ва бегоналашувга олиб келади. Хозирги замон техникаси, яратилган кашфиётлар ва алока воситалари инсонни янада ёлғизланиб қолиши ва табиатни хис қилмаслигига, натижада эса, ўз ички оламида хам йўқдек бўшлиқнинг пайдо бўлишига олиб келади.
Хайдеггер фалсафасидаги соф борлиқ бўшлиқ инсоннинг руҳий бўшлигига, парокавдаликка олиб келади. Хайдеггер бу парокандаликдан чиқиш йўли , қачонлардир ўзи қайд этган илоҳий куч билан кўшилиши бўлган «экстаз» — илоҳий мухаббат ва эзгу туйғуларнинг хурсандчилик йўлини мутлоқ унутгандек туюлади.
Хайдеггернинг бўшлиги илоҳий бўшликка, экстаз холатига олиб келмади, аксинча, унинг йўқолишига олиб келди.
Хайдеггер дунёқарашининг айрим томонларига ўхшашлигига қарамасдан, «дасийн» тушунчаси бўйича Ясперснинг инсон борЛИГИ  хақидаги фикрлари ундан катта фарқ қилади. Ясперс фалсафасида «дасийн» инсоннинг асл моҳияти бўлмай, балки предметлашган ва бегоналашган инсон борлиғидир. Инсоннинг асл борлиғи эса «экзистенцияда намоён бўлади, «дасийен» эса унинг айрим хусусиятидир.
Экзистенция инсон ички оламининг объекти эмас, балки сабабидир. Экзистенция ўз-ўзини белгилайди ва илоҳиёт («трансценденция») оламини билиш учун калитдир. «Экзистенция» ва илоҳият тушунчаларининг моҳияти тафаккур, ақлий билим орқали очилмайди. Ақлий татқиқот илоҳият оламини билиш учун фақат замин тайёрлайди. Бу оламнинг ўзи нарсалар, объектлар моҳияти орқали, «белгилар» (шифр) оркали намоён бўлади. Инсоннинг асл моҳияти унинг фаолияти объектлари орқали очилади. Ўз фаолияти орқали инсон асл ички эркинлигини очади. Экзистенциясиз «таффаккур ва хаёт чексиз борлиқда йўқолиб кетади».
Агар фан ташки оламдаги объектларни ўрганиб, шу билим орқали инсон тафаккурини ривожлантирса, экзистенциал фалсафани бу йўйсиндаги тафаккур ривожи қизиқтирмайди. У объек­тив оламни фанга яқин бўлган усуллар, воситалар орқали ўрганмайди. Шунинг учун экзистенциал фалсафа тилга мурожаат қилиб, унда умумийлик ўрнига шахснинг индивидуал ҳусусиятларига эътибор беради.
Инсоннинг хар кунги хаётида унинг ички моҳияти очилмай­ди. У фақат чегарадош вазиятларда, яъни инсон хаёт ва ўлими хал қилинаётган пайтда юзага чиқади. Демак инсоннинг борлик сирлари оддий хаётда мавҳум, яширин бўлиб, гайритабиий вазиятда бу мавҳумликнинг асл қиёфаси гавдаланади, яққол намоён бўлади.
Ташки оламдаги объектларнинг белги сифатидаги моҳияти фақат экзистенциал билишда очилади. Ясперс фикрича, фақатгина илоҳий куч ташки объектлар оламини ундан ажралиб, қолган инсоннинг ички олами билан бирлаштиради. Бу илоҳий куч ақлий билиш ўрнига экзистенциал қўрқув холатида очила­ди.
Кундалик хаётда инсон илоҳий кучни хис қилишга, билишга қодир эмас. Унинг онги хаётий ташвишлар билан банд бўлади. Ғайри табиий ўлим ва хаёт ўртасидаги чегарадош вазиятда инсон илоҳий кучдан нажот истаб, унга интилади. Демак қўрқув орқали инсон онги илоҳий кучга яқинлашади.
Борлиқ масаласини ўртага ташлаган метафизика илоҳий кучга яқинлашиш йўли сифатида намоён бўлади. Инсоннинг ички эркинлиги чексиз бўлганидай, бу йўл хам чексиздир. Инсон илоҳий кучнинг борлигини тан олса хам, тан олмаса хам бу масалани ўз олдига қўяр экан, инсон ички эркинлиги ва унинг бутун борлиғи Худо билан боғлиқ бўлиб қолади.
Инсоннинг ички эркинлиги унинг хаётий йўли билан чегараланган бўлиб, экзистенция тушунчасини очиб беролмайди. Яс­перс фикрича, экзистенция бу инсоннинг ички эркинлиги эмас, балки бу инсоннинг Худо билан бўлган алоқаси, ички эркинлик оламидан, илоҳият оламига сакрашидир. Илоҳий куч тил орқали предметлашади ва унинг белгиларини биз ғояларда, образларда, мифларда, диний тушунчаларда кузатишимиз мумкин.
Ясперс фоний ва боқий оламни бир-биридан ажратиб, фоний олам бизга объектлар орқали, хис-туйғуларимизга берилган. Боқий олам эса, моддий бўлмаганлиги учун биз уни хис қилолмаймиз. Шунинг учун хам бизга бу олам саробдир. Лекин биз уни инкор эта олмаймиз. У нарсаларнинг ички моҳиятида «белги» сифатида яширинган. Билиш жараёни объектлар моддий оламининг инъикосидир. Лекин ақлий билиш хеч қачон инъикосни объект билан тенглик сифатида тан олмайди. Масалан, кўзғудаги инсон акси инсоннинг ўзидан фарқ қилади. Демак ақлий билиш объект ва субъект ўртасида фарқ бор деб хисоблайди. Аксинча, илоҳий билишда бу бўлиниш йўқолади. Субъект ва объектга ажралиш хам аҳамиятсиз бўлиб қолади. Бутун борлиқни яратган Худо субъект сифатида барча объектларнинг моҳияти, экзистенцияси сифатида мавжуддир. Масалан, Ясперс фикрича, Инжилдаги Худонинг сўзи ва амали бирдир ва ўзи яратган борлиқда намоён бўлади. Бу борлиқдаги Худонинг мавжудлигини инсон ўзининг ақлий билиши орқали таҳлил қилолмайди. Биз Худонинг хар ерда мавжудлигини фақат чегарадош вазиятларда қўрқиш ёки кўтаринки руҳий холатда хис қилишимиз мумкин. Кундалик хаётимизда бу хис-туйғу йўқолади ва унинг ўрнини шубха эгаллайди.
Шубхани йўқотиш учун инсон билимқга интилади. Инсондаги билимга интилиш эхтиёжини Ясперс, фожиали деб хисоблайди. Одам Ато билимга интилиб, билим мевасидан тотиб кўрганлиги учун жаннатдан хайдалган. Демак хақиқатни билишга интилиш Худо томонидан берилган инсон эркинлигидан келиб чиқдди. Инсонга Худо томонидан берилган эркинлик уни хато йўлга бошлади ва инсоннинг бошланғич гунохига сабаб бўлди. Лекин бу эркинлик Худо томонидан берилганлиги учун илоҳиёт олам хам бу хатога сабабчидир.
Инсон қалбида азалдан икки қарама-қарши куч курашади. Бу эзгулик ва ёвузлик кучлари — фаришта ва шайтондир. Бу икки куч ўртасидаги кураш доимо давом этади. Бу кураш бор экан, инсон инсонлигича қолади. Лекин бу кураш натижасида инсон ички хотиржамлигига эриша олмайди, бахтсизликка, чексиз изтиробга махкумдир. Унга на яқинлари, на дўсту биродарлари, на севган одамлари, на бойлик рохат бера олади. Инсон ўз ички оламида рохат топа олмайди. Бу рохатни унга на ўзи, на илоҳий куч бера олади. Инсоннинг ички оламидаги зиддият бутун борликка хосдир. Бу зиддиятдан чиқиб кетиш йўллари инсон учун мавҳумдир. Инсон барча нарсаларда илоҳий белгиларни топади, лекин улар унинг учун мавҳум бўлиб қолади. Бу вазиятдан чиқиб кетиш учун инсон зиддиятни бартараф қилувчи мутаносиблик яъни гармонияга интилади. Бу холатни мусикадан, мифологиядан, санъатдан, архитектурадан ахтаради. Лекин бу соҳаларда хам белгиларни очиб бериш, мавхумликни равшанлаштириш учун инсон ички экзистенциал руҳий кўтаринкиликка эришиши ёки тубанлашиши лозим.
Экзистенциал холатдан ташкарида бутун олам инсон учун мавҳумдир. Барча тушунчалар, макон, замон, ўлим ва хаёт, хақиқат ва бахт ва изтироб, ёвузлик ва эзгулик ва хоказолар инсонлар учун белгиларга айланиб колади.
Ясперс учун инсон борлиғи ташки борлиқдан ажралган. Бу бўлиниш барча нарса ва ходисаларга хос. Бу ажралишдан, бегоналашишдан чиқиб кетиш йўлларини Ясперс Худога бўлган ишонч ва ундан кўрқиш холатидан ахтаради. Шунинг учун Яс­перс фалсафасини биз диний фалсафа деб атаймиз. Ясперс ўз давридаги ривожланган ақл, мантиқий позитивизмни танқид қилган. Унингча позитивизмнинг тушунчалари хақиқатга эмас, балки фикр бўшлигига олиб келади. Лекин Ясперснинг ўзи хам бу хатодан холи қолмади. У узининг фалсафий қарашларида инсонга хос бўлган билимга интилиш унинг эркинлигидан ке­либ чиқади, деб хисоблайди. Бу эса инсоннинг жаннатдан хай-далишига ва доимий курашга махкум этади. Демак Ясперс инсон табиатида энг юқори қўйган хислатлардан бири билимга интилишдир. Бу хислат эса уни бахтсизликка олиб келади. Би­лиш жараёнига танқидий ёндашган бошқа иррационал фалса­фий йўналишлар Ясперс қарашидан четда қолган. Унинг таълимотида мўъжизага ўрин йўқ. Инсондаги энг буюк мўъжизавий кучга эга хис-туйғу — мухаббат туйғуси унинг учун қуруқ белгига, шифрга айланиб қолган. Барча мавҳумликни, барча белги­ларни, ўзининг ички нури билан ёритувчи илоҳий мухаббат Худонинг инсонга бўлган мухаббати ва инсоннинг унга булган мухаббати Ясперс эътиборидан четда қолди. Илоҳий мухаббатни оламдаги барча зиддиятларни бирлаштирувчи, барча мавҳумликларни равшанлаштирувчи мўъжизавий куч Ясперс фалсафасида очилмаган сир бўлиб қолди.
Машҳур француз экзистенциал файласуфи Сартр Хайдеггернинг «дасийп» тушунчасига якин «узи учун борлик» тушунчасини киритди. Бу тушунча Сартрнинг фикрича, инсон ички олами мохиятини очиб беради. Бу тушунчани ёритиш учун Сартр «фаоллик» тушунчасини хам уз фалсафий тизимига киритади. Фаоллик тушунчасини икки турга ажратади: ишчан фаол­лик суст фаоллик
Бутун борликка харакатнинг хар хил турлари мансуб булганлиги учун уни инсондан ташкдридаги борлик деб хисоблайди. Инсон уз фаолиятининг асосида максад йуклиги ва уни амалга оширишга интилганлиги учун инсоннинг ички оламидаги фао­лияти ишчан, актив фаолият хисобланади.
Ишчан фаолиятни Сартр эркинлик деб атайди. Уни табиат-даги эркинликдан фарк килади. Табиатдаги эркинлик заруриятга боглик булиб, уни англаш натижасида шаклланади. Инсоннинг ички оламидаги эркинлик эса, унинг ички мохиятидан келиб чикади ва факат айрим вазиятларда намоён булади. Бу вазият-ларни экзистенциалистлар чегарадош вазият деб атаганлар. Бу улим ва хаёт уртасидаги чегарадир. Бундай вазиятларга биз хаётимизда нихоятда кам тушиб колишимиз мумкин. Масалан, урушда катнашиш масаласи инсон олдига шундай чегарадош вазиятни куяди. Бу вазиятда инсон танлашга мажбур булади: урушда катнашиш еки кочоклик килиш. Бу танлашга хам инсон, Сартр фикрича, эркинлик билан ёндашиши керак Демак Сартр фикрича,эркинлик шундай чегарадош вазиятларда инсонга узининг актив фаолиятини ва асл ички киёфасини очишга ёрдам бе­ради.
Урушдан кейинги йилларда Сартрнинг ахлок мавзусига багишланган асарлари Франция зиёлилари уртасида норозилик ва танкидий карашларга сабаб булди. Буларга карши Сартр узининг маколаларида экзистенционализм фалсафасининг гоялари ахло-кий карашларга зид келмаслигини тушунтирди. Сартрнинг фик­рича инсон чегарадош вазиятда хам узининг эркинлигини йукртмайди ва бу йуналишда хар кандай кийинчиликларни енгиб утишга харакат килади. Баъзан эса, бу хдракатлар ахлокий принципларга зид келиб колиши хам мумкин. Айнан шундай холатни купгина танкидчилар ахлоксизлик деб аташган. Жумладан, хар замонасининг Fap6 тадкикотчилари томонидан Сартр таълимоти ахлоксизликда айбланганлиги учун у масъулият тушунчасини эркин танлаш вазиятидаги ахамиятини курсатади. Сартр фикри­ча, инсондаги масъулият инсондаги ахлокий-маънавий тушунчаларни инкор этиш учун эмас, балки уларни тал олишга даъват этади. Лекин бу масъулият ташкил хаётнинг заруриятлари ва эхтиёжлари натижасида эмас, аксинча, инсоннинг ички, актив фаоллигидан келиб чикади. Бундай масъулият, Сартр фикрича, жамият хаетининг ижтимоий заруриятлари га, конуниятларига кур-курона буйсунишидан эмас, балки ички ирода эркинлиги ва актив фаолиятидан келиб чикади. Сартрнинг экзистенциалистик фалсафий карашлари динсизлик рухига эга булган. Шунинг учун хам Сартр инсоннинг ички олами, борлигини ташки оламдан ажратиб, бир-бирига карама-карши куйган. Уларни бирлаштирувчи илохий кучни рад этган. Бундай дунёкараш натижасида Сартр учун эркин рух эмас, балки шахс эркинликка махкум килинган булиб чикади. Масалан, Сартрнинг фикрича, бирорта шахс кдмокда утирса хам ички эркинликдан уни хеч ким махкум кила олмайди. Унга хеч ким эркин яшашни, фикр килишни, эркин уйлашни, камокдан крчиш режасини тузишни ман кила олмайди.
Сартрнинг машхур ибораси буйича, «инсон эркинликка махкум этилган». Лекин бу эркинлик инсонга бахт келтирмайди. Инсоннинг шахсий эркинлиги бошка одамларнинг эркинлиги билан тукнашади, натижада инсон вазият пайдо булганда тан­лашга мажбур булади. Бу танлашда шахснинг ички дунёкараши яккол гавдаланади. Мана шу ички оламда инсон узининг масъулиятини хис килмоги керак .Шу масъулиятни амалга оширишда унинг узи эркин булмоги лозим.
Демак Сартр фикрича, эркинлик масъулиятни хис кдпиб, шу асосда танлаш жараёни билан бокланган. Бу танлаш эркинлигидир.
Француз экзистенциализм фалсафасининг яна бир машҳур вакили Альбер Камюдир.
Камю эса борлик масаласини четда колдириб, бутун эътиборини хаёт мазмуни масаласига каратади.
Камюнинг фикрлари, жамиятда диний эътикод сусайган даврда шаклланди. Худодан ажралиб долган инсоннинг хаёти уз маъносини йукотади. Шундай вазиятда инсоннинг хаёти маъносиз деган фикр тугилади.
Камю фалсафасининг негизи индивидуализмдир. С.Къеркегор фалсафасида бу индивидуализм диний карашларга йутрилган булса, Ясперс фалсафасида эса индивид трансценденция оркали илохий куч билан богланади. Камю ва Сартрнинг диний эътикдцсизликлари туфайли бу алока бутунлай узилган. Инсон хаёти буткул маъносиз булиб колган.
Инсон хаётининг маъносизлиги Камюнинг «Узга» асарида якхол кузга ташланади. Бу асарнинг кахрамони Урта ер денгизида яшовчи оддий хаёт кечирувчи хизматкор Мерсо хеч нарсага клзикмайди ва хеч кимга мехр куймайди. Хдгто унинг кариялар уйида яшайдиган онасига хам мехри йукдир. Онаси­нинг вафотини Мерсо бутунлай бефарк кабул кдпиб, барча зарур маросимларни бефаркдик билан бажаради. Узи билан яшайдиган аёлга нисбатан хам хирсий муносабатдан ташкари хеч кандай хис-туйруси булмайди.
Одамлар ичида Мерсо узини бегона деб хисоблайди. Ундаги ягона илик муносабат факат табиатга нисбатан сананиб колган. У табиатни бутун калби билан яхши куради. Факкат шу хис-туйгу уни яшашга даъват этади.
Кунлардан бир куни Мерсо денгиз буйига хеч кандай ниятсиз, узи билан курол кутариб боради. Бу куролни нима учун ишлатишни хеч тасаввур килмаган Мерсо фавкулодда денгиз буйида юрган араб йигитини отиб улдиради. Унинг устидан бошланган суд жараёнида Мерсо бу хатти-харакатини хеч кандай сабаб билан тушунтириб бера олмайди.
Камю судда катнашган Алжир жамиятининг хар хил табакаларини курсатиб, уларнинг ахлоксиз ички киёфасини очиб беради. Мерсо бу жамият унинг учун бегона булгани каби бу жамиятнинг барча аъзолари хам бир-бирига бегонадирлар.
Камю одамлар уртасидаги мехр-окибатнинг кутарилиши ва бунинг натижасида одамлар бир-биридан нихоятда бегоналашиб колишини ва натижада хар бир инсон ёлгизланиб килишини яккол очиб беради.
Бу асарда Камю Fap6 жамиятининг фожиасини атрофлича ёритишга тулик эришган.
Хикоянинг сунггида улимга хукм килинган Мерсо охирги тавба-тазаррудан хам бош тортади. Барча одамлар улимга махкум килинган экан, яшашнинг хеч кандай мазмуни йукдир, дейди. Мана шу хаётий тамойил Мерсонинг тамал тошидир.
Камю «Сизиф хакида афсона» номли фалсафий рисоласида маъносизлик (абсурд) фалсафасини олдинга сурди. Инсонни камраб олган табиат инсонга карама-карши ва унга бегонадир. Инсоннинг ички туйгулари ва табиати уртасида хеч кандай алока йукдир. Камюнинг фикрича, мушукнинг олами — бу унинг оламидир, инсоннинг олами факат унинг оламидир. Улар уртасида хеч кандай ухшашлик йукдир. На табиатда, на инсонда рухият бордир.
Камю фалсафасида табиат жонсиз, хар кандай хис-туйгуга бегона, инсонга ёт булган бир коинотдир. Агарда табиатда инсон хис-туйгу борлигини пайкаганда, табиатни хис кллганда инсон узининг шу даражадаги тушкунлигини ва ёлгизлигини хис килмаган булар эди.
Бу фикрлар оркали Камю «Хаёт яшашга арзийдими ёки йукми?» — деган саволни уртага куяди. Бу саволга Камю ижобий жавоб беради. Инсонга яшаш учун кучни унинг ички оламидаги мажбурияти беради. Демак хаёт накадар аянчли ва зерикарли булмасин, инсон узида хис килган мажбурият туфайли яшаши шарт. Бу мажбурият ташки эмас, балки ичкидир.
Камю узининг «Вабо» асарида бу фикрни ривожлантириб, инсоннинг яшашдан максади бошка одамларга хам ёрдам беришдир, деган хулосага келади. Бу асарда Камю Урта ер денгизи буйида жойлашган Орен шахарчасида содир булган фожиали вокеаларни мохиронатасвирлайди. Шахарча ахдписини дахшатли касаллик ларзага келтиради. Кунларнинг бирида шахар ахолиси каламушлар ва мушукларнинг гойиб булаётган-ликларига эътибор беради.
Кандай куч шахар ахолисининг уз жойларини тарк этишга мажбур килади? Бу дахшатли куч «Вабо» эди. У шахарни куршаб олиб, хар бир куча ва хар бир хонадонга кириб келади. Саросимага тушган шахар ахолиси каердан нажот излашни, кандай даво топишни билолмай колади. Шахардаги касалликни бошка ерга таркалмаслиги учун, харбий кучлар шахар атрофини куршаб оладилар. Бу ердан хеч ким чикиб кетолмас эди. А.Камю бундай фожиали шароитда айрим кишиларнинг характерларини мохдфона очиб беради.
Доктор Риё бошчилигидаги шифокорларнинг бир гурухи «вабо»га карши фаол кураш бошлайдилар. Улар касалларга дори-дармон бериб, улаётганларнинг охирги дакикаларини енгиллаштиришга харакат килар эдилар.
Бу шахарда вактинча иш юзасидан тухтаган мухбир Рамбер чикиб кетишга харакат килади. Уни бошка шахарда истикрмат килувчи кайлиги кутар эди. У хар куни шахарда минглаб одамлар улаётганлигини куриб, дахдлатга тушар, бир кунмас бир кун бу фожиа узига хам етиб келишдан куркиб яшарди. Рамберни бир тарафдан кдйлирига булган мухаббатидан айрилиб килиш, иккинчи томондан, вабо олдидаги куркув эзар эди.
Рамбер шахардан чикиб кетиш учун куп уриниб, шахарни ураб турган харбийлар билан келишиб 1ууяди. Лекин бир вактнинг узида Рамбер доктор Риё бошчилигидаги врачларга хам ёрдам беради. У хар куни, хар соатда улимнинг фожиали юзини курар ва унга карши курашаётган одамларнинг матонатига хай-ратланар эди. Рамбер айникса, доктор Риёнинг хотиржамлиги ва шижоаткорлигига караб, секин узи хам куркув холатидан хо-тиржамликка ута бошлайди. Унинг калбидаги сокинлик фикрла-рини узгартира бошлайди. Хаёт ва улим уртасидаги чегарадош вазиятда Рамбер дунёкарашида кескин узгариш содир булади. Рамбер факат манфаатини кузловчи худбин шахсдан, бошка одамлар олдидаги масъулиятни хис килувчи шахсга айланади.
Рамбер шахардан чикиб кетиш фикоидан воз кечиб, доктор Риё бошчилигидаги шифокорларга ёрдам бериш учун шахарда колади. Рамбер шифокорлардан, «сизларга касаллик юкишидан курумайсизларми», — деб сурайди. Риё бу саволга жавоб берар экан, бундай эхтимол борлигини тасдиклайди. Куп вакт утмасданок Риё узи хам бетоб булиб, ётиб колади. Лекин Риёдаги хаётий куч шу кдцар кучли эдики, у касалликни енгади. Рамбер бу холатни таажжуб билан кузатиб, инсонни хар кандай хавф-хатардан кандайдир тушуниб булмайдиган мавхум куч асрашига икрор булади.
Бу кандай куч? Табиатнинг мавхум хаётий кучими, инсон­нинг эркин иродасими ёки илохий кучми — бу саволларга Рамбер жавоб излайди. Аста-секин шахардан вабо чекинади.
Нима учун Рамбер омон крлди, дахшатли касалликни узига юктирмади? Бу саволнинг тугилиши табиийдир. Саволга хар хил жавоб бериш мумкин. Масалан, Ибн Сино фикрича, рухий куркув тирик организмга нихоятда салбий таъсир килади. Агар инсонда курков урнига мехр кучлирок булса, у хар кандай хатарли вазиятдан эсон-омон чикиб кетади.
Рамбер уз кайлирини севар ва унга етишиш учун интилар эди. Унинг калбидаги бу мухаббат улим устидан тантана килди. А.Камю бу фикрни янги йуналишда ривожлантирди. Рамбер калбида ёр мухаббатидан хам устун турувчи одамлар олдидаги уз масъулиятини хис килиш пайдо булди.
Француз файласуфи Анри Бергсон бундай мехрни интеллек­туал хайрихохдик интуиция деб атади. Айнан ана шу интуиция хиссиёти Рамбер калбида бошка барча хийсиётлардан устун турди. Унинг хаётини янги йуналишга бошлади. Романнинг бу гоясида А.Камюнинг дунёкарашида катта узгаришни куришимиз мум­кин. Агар биз «Бегона» ва «Вабо» асарларини солиштирсак куйи-даги фикрларга келишимиз мумкин. «Бегона» асарининг бош кдхрамони Мерсо факат узи учун яшайди, унинг калбида одам­ларга булган мехр алангаси сунган. Бутун олам Мерсо учун уз кувончини йукртган зерикарли ва маъносиз эди. У узига хам, бошкаларга хам керак булмаганлиги учун борликдаги мавжуд булган буюк хаётий кучни йукотади ва улим олдида таслим булди. «Вабо» асарида эса унинг бош кахрамони Рамбер факат уз кайлигига булган хиссиёт урнига ундан нихоятда улкан булган, одамларга булган мехр хиссиётини уз калбида кашф этди. У бу хиссиётни хатто англамади, туррироги уни бошкалар учун булган масъулият деб хисоблади.
Шундай килиб, А.Камю ижодининг охирги боскичларида рухий фалсафани чуккига кутарди. Бу чуккилардан у ахлок ин­сон калбида ёниб турган рухни куч куёши эканлигини кузатди. Ахлок хакида гапирилар экан, уни виждон, мехр, рухий куч, интуиция тушунчалари оркали ёритиш зарурдир.
Куриниб турибдикн, Камюнинг фалсафий карашлари унинг хаёти давомида ривожланиб, узгариб боради. Бу узгариш инди­видуализм чегарасидан четга чикиб, унинг тор доираларини кенгайтиришга харакат килишдир.
Камю ва бошка экзистенциалистлар фалсафасининг камчиликларидан бири инсон борлигини табиатдан ажратиб куйиш ва бошка инсонлардан бегоналаштиришдир. Натижада инсон табиатни жонсиз, рухсиз танадек тасаввур этиб, бу жонсиз табиатдан уз урнини топа олмай колади.
Шу ерда бундай бегоналашувга инсоннинг узи айбдор эмасмикан?деган уринли савол тугилади. Асрлар давомида инсон табиатга акл, тафаккур нуктаи назаридан куз ташлади. Хатто узини хам акдли мавжудот (хомо сапинс) деб атади. Узининг рухий мавжудот эканлигини мутлако унутди. Билиш жараёнида инсон бутун борликни алокалар, хусусиятлар, тушунчалар, коидаларга булиб ташлайди. Борликги булиш жараёнидаги энг фожиали ходиса худци шу йул билан инсоннинг табиатдан бегоналашуви булди. Илм-фан бутун оламни булиб, бир-биридан ажратиб, кейин эса сунъий равишда бу булинган кисмларни конун ва тушунчалар оркали бирлаштиришга харакат килади. Билиш жараёнини объект-субъектга булиб, инъикос деб атади.
Олам объект ва субъектга булинар экан, уларнинг орасидаги алокадорлик хам узилиб крлиб, эзгу хис-туйгуларга урин колмайди. Натижада тафаккур инсонни боши берк кучага олиб кириб куйди. Бу вазиятдан чикиш йуллари йук, деб эълон килинди.
Аслида бу фалсафадаги маъносизлик — бу хаётнинг маъносизлиги эмас, тубан акднинг маъносизлигидир. Акл барча саволларга жавоб топади ва лекин борликни маъносиз дейди. Шундай экан, акднинг узи маъносиз булиб килмайдими? Демак бу маъносиз вазиятдан чикиб кетишнинг ягона йули инсон ва бутун борликни бирлаштирувчи, уни ягона коинот деб тан олувчи рухий кучга мурожаат килиш, бу куч оркали Худонинг инсонга булган мухаббатини топишдир. Бундай фалсафий таълимот, кадимдан маълум булиб, Шаркда урта асрларда тасаввуф деб аталган.
Экзистенциализм фалсафаси XX аср бошлари ва уртасидаги фожиали ходисаларни тутри акс эттирди ва бу фожиадан чикиб кетиш йулларини изтироб билан ахтаради. Экзистенциализм файласуфлари Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Камю илохий кучга, ин-сондаги рухий кучга охирги таянч нуктаси сифатида мурожаат килишга мажбур булишди. Уларнинг асарларида учрайдиган инсонпарварлик гоялари бу фалсафани юкори бахолашга имконият беради.
«
Хозирги замон фалсафасида ўлим масаласини кўпгина баҳслашувларга сабаб бўлишини кўришимиз мумкин. Бир қатор муаллифларнинг фикрича ўлим масаласига рационал ёндошув боши берк кўчага олиб келади. Масалан русс олимлари В. В. Варава, Уваров, Кондратенколарнинг фикрича ўлим хақида биз хеч нарса билаолмаймиз, жоннинг абадийлиги масаласи эса бу диний фалсафий қарашларга тегишлидир. Ўлим хақида хеч нарса билмаслигимиз бу камчилик эмас, балки бу антропологик константа бўлиб инсоннинг онтологик борлиғидан келиб чиқади. Бу борлиқнинг эса ўзига хос гносеологик чегаралари бор. Бу гносеологик чегаралар ўлим хақида бизларга хеч қандай билим бермайди. Ўлим бу сир бўлиб мутлақ табиатга эга, бу сирни калитини хали хеч ким тополмаган. Ўлим сирини на фан ва на дин бузишга харакат қилмаслиги керак. Фалсафа бу сирни сақлаши ва уни очишга харакат қилмаслиги керак, лекин кўп холатларда фалсафа ё фан томонида, ё дин томонида, ё фалсафий танатология томонида туради. Ўлимни буюк сир сифатида тан олар эканмиз, бутун борлиғимиз умид билан ёришиб кетади. Умид пайдо бўлиши учун борлиқда сир бўлиши керак, оламнинг боши хам, унинг поёни хам ссирли бўлиб, борлиқнинг мохияти хам , унинг шаклланиши хам сир бўлиши керак. Мана шу сир бизнинг хаётимизга умид, яхши кайфият бағишлайди. Инсон ўлимини билишга интилган танатология фани эса бу сирни рационал услублар орқали очишга харакат қилади. Танатология фани ўлим масаласини кўпроқ антропологик жихатдан хал қилишга харакат қилади, шунинг учун у антропологик фан хисобланади.
Шундай қилиб, ўлим ва хаёт масаласи фалсафий антропологияда илмий, биологик, психологик, диний фалсафий, экзистенциал нуқтаи назардан тахлил қилинади.

Мавзу бўйича саволлар.

1. 
   Ўлим муаммоси афсоналарда қандай ёритилган.
   
2. 
   2. Диний фалсафада ўлим муаммосига қандай тахлил қилинади.
   
3. 
   3. Экзистенциал антропологияда ўлим муаммосининг ёритилиши.
   
4. 
   4. Экзистенциал фалсафада чегарадош вазият тушунчасини таҳлил қилинг.
   
5. 
   Ноананавий медицина ва психологияда клиник ўлим холатини таърифлаб беринг.
   

Мавзу 6.