Samarqand davlat universiteti tarix fakulteti «mutaxassislikning nazariy masalalari»

Мавзу: Тарихшуносликда рационал тушуниш.
1.Тарихшуносликда кичик ва асосий сабаблар.
2.Тарихшуносликда теологик ҳақиқат тушунчаси.
3.Тарихшуносликда прагматизм.
Тарихий детерминизм ва “тарих фалсафаси”нинг зиддиятларини ҳал қилиш усуллари бунақа бўлмаслиги керак; уни топиш учун йўқга чиқарувчи ўзаро раддиялар натижаларини тушуниш керак, ҳам тарих фалсафаси “режалари” дан, ҳам детерминизмнинг “сабабли занжири” дан бош тортиш керак. Иккала шарпаларни ҳайдаб, биз яна жўнаш пункти – оёқда тик турган қўпол ва алоқасиз далиллар олдида турамиз, уларни ҳал қилиш учун детерминизм сабабийлик цементини ишга туширди, “тарих фалсафаси” эса мақсадга мувофиқликнинг сеҳирли таёқчасини. Бу далилларни нима қилишимиз керак? Зулматдан ёруғликка қандай айлантириш керак? Тарқалувчидан органикка қандай айлантириш керак? Тушунарсиздан маънолигачи? Уларни бирор нарса қилиш қийиндир, айлантиришлар тўғрисида гапирмаса ҳам бўлади. Ҳақиқатда бегона бўлган нарса руҳга ҳам бегонадир, фақат тахминдир. Агар далилларни бу кўринишда қабул қилсанг, файласуфларнинг антик даврдан то XVIII асрнинг охиригача (Кант тарихни тушунмаган ва сезмаган) деярли ўзгармаган тарихга нафратли муносабатини ўзлаштириш қизиқарли нарсадир (Арасту тарихни шеъриятга нисбатан “кам фалсафий” ва “жиддийлиги кам” деб ҳисоблаган, Секст Эмпирик эса уни “ноуслубий мато” деб ҳисоблаган): файласуфларга –ғоялар, тарихчиларга – қўпол далиллар, жиддий нарсаларга эътибор берайлик, ўйинчоқларни болаларга.
Лекин бу қизиқишларга берилмасдан, эҳтиёткорлик учун уни услубий шубҳага тортиш керак (бу ҳар доим фойдали) ва эътиборни тарихий детерминизм шахсий фикрга кўра жўновчи ўша қўпол ва боғловчисиз далилларга қаратамиз ва детерминизм ва унинг тўлдирувчиси тарих фалсафаси билан хайрлашиб, биз уларга қайтгандекмиз, гўё. Услубий шубҳа авваламбор бу далиллар исботланмаган таҳмин деган фикрга олиб боради ва уни исботловчи имкониятлар борлигини аниқлашга мажбур қилади; исботнинг синов тошини ишга тушириб, биз бу далиллар ҳақиқатда йўқ деган хулосага келамиз.
Уларнинг мавжудлигини ким таъкидлайди? Руҳ ва айнан сабабни топиш актида. Мазкур актда руҳ аввал қўпол далилларга эга бўлади ва кейин сабабларни излайдими? Йўқ, у бу актнинг ўзи билан даллиларни қўполлаштиради, яъни уларга ўзига керакли тарзда эгалик қилади. Тарихда сабабларни излаш натурализм воқеликка ёндошган абстракт классификация ва таҳлиллардан ҳеч қандай фарқ қилмайди. Лекин абстракт таҳлил ва классификация абстракт мулоҳазани ҳам ортидан эргаштиради, бошқача айтганда, далиллар онгда ўйланган руҳ асари каби эмас, балки ташқи ёки қўпол нарса каби қабул қилинади. Айтайлик, “Илоҳий комедия”ни ўқиб, биз барча қисмларда уни ҳаёлимизда яратамиз, танқидий фикрлаймиз, ва барча вазиятлар ва алоқаларни ҳисобга олиб, тарихда унга махсус жой ажратамиз. Лекин ҳаёлларимиз ва фикрларимизнинг долзарблиги ўтмишда қолса ва фикрлаш жараёни тугаса, биз янги руҳ акти жараёнида унинг барча элементларини абстрактли таҳлил қилиш имконини оламиз; мисол учун, “Флоренция маданияти” ёки “Сиёсий шеърият” каби классификацияловчи рукнни тузиб, “Илоҳий комедия” Флоренция маданиятида илдиз отган, у эса ўз навбатида – коммунанинг сиёсий курашида, деб айтишимиз мумкин. Ва бир вақтнинг ўзида Дантенинг поэмаси борасида Де Санктисни ғазаблантирган бемаъни муаммоларга йўл очилади; уларни у ажойиб таърифлаган, улар жонли эстетик таассурот совуганида ва шеърият шарадани (топишмоқнинг бир тури) севувчи зеҳни пастлар ҳукмига тушиб қолганидагина юзага келади, деган эди. Бу ерда вақтида тўхташ керак, бемаънилик йўлига кирмаслик керак, соф натуралистик ёндашув, оддий классификациялар ва классификацияловчи мулоҳазалар доирасидан чиқмаслик керак, амалий мақсаддан четлашмаслик керак; шундай йўл тутиб, биз қонунга зид ишларни бажармаймиз, аксинча ўз ҳуқуқимизни бажарамиз ва шу билан бирга мажбуриятимизни – нуутрализмга унинг ақлли ва фаросатли чегарасида амал қилиш. Чунки бундай ёндашувда далилларни материаллаштириш, уларнинг ташқи ёки казуал бирлаштириш мумкин. “Яқин” сабабларга амал қилиш талаби ва классификацияларга чуқур кирмаслик оқланган. Эҳтимол, “Илоҳий комедия”ни “Флоренция маданияти” ибораси билан классификациялаш тўғридир, лекин унинг “Ҳиндохитой маданияти” ёки “оқ одам маданияти” иборасида классификациялаш бемаънодир.
Шундай қилиб, бошиига қайтамиз, яъни тартибсиз, натураллаштирилган даллиларга эмас, балки далилни мулоҳаза қилувчи ва тузувчи онгга; бахтсиз, “қўпол далиллар” ни фикр нури билан бойитамиз. Шунда бошланиши биз учун нафақат асосий пункт, балки тайинлаш жойи ҳам бўлади, тарихни яратишда биринчи қадам эмас, балки уни яратиш жараёнида бутун тарих бўлади, яъни яратувчи жараён бўлади. Тарихий детерминизм ва “тарих фалсафаси” тарихий воқеликдан юз ўгиради: уларнинг унга бўлган йўли иложсиздир.
Тасдиғимизнинг асл моҳияти ихтиёрсиз содда Тэнни тасдиқлайди, у Collection des faits остида қуйидагиларни назарда тутади: унинг фикрича, йиғим ўз ичига иккита босқични олади; биринчисида ҳужжат “a trovers la distance des temps, I`home vivant, agissant,doue de passions, muni d``habitudes, avec sa voix et saphysionomie, avec ses gestes et ses habits, distict et complet comme celui qui tout a| `heure nous avons quitte dans la rue” ни очишга, иккинчисида эса “sous I `home exterior I `home, I` home invisible, le centre, ole group desfacultes et des sentiments qui produit le reste”, “le drame I`uieur”, “la physiologies”ни очишга ҳаракат қилади. Бошқача қилиб айтганда, у ерда Colltctions desfaits нима қилсин. Муаллиф айтган нарсалар ҳақиқатда содир бўлган, агар тасаввур қилиш одамлар ва воқеаларни жонлантира олса, ундан ташқари ҳам у, ҳам бунинг ички табиатини мулоҳаза қила олса, яъни агар сезиш ва тушуниш синтезига эриша олса, шунда тарих яратилган бўлади, яна нима керак? Бундан кўпини биз изламаймиз ҳам. “Сабабларни излаш керак!”, дейди Тэн. Яъни жонли мулоҳазали “далилни” ўлдириш керак, ундан қандайдир абстракт элементларни ажратиб ташлаш учун, иш шубҳасиз фойдалидир, фақат хотира ва амалиёт учун; ундан ташқари мифологияда ирқларни чалкаштириб абстракт таҳлил масалаларини нотўғри талқин қилиш. Агар биз тарихий фикрламоқчи бўлсак, бахтсиз далилларни ўлдиришдан эҳтиёт бўлайлик; ҳақиқатдан фикрловчи тарихчига сабабларнинг юқори билан алоқасига, трансцендент мақсадларнинг ташқи ва юқориги алоқаларига мурожаат қилиши шарт эмас. Далилнинг мақсад ва вазифалари фақат ичкарида бўлиши мумкин ва ҳеч қачон бу далил ташқарисида эмас, улар унинг реал миқдори ёки унинг сифатли воқелигига мос тушади.
“Бизни ажратиб турган вақт масофасини енгиб, тирик, фаолиятдаги, эҳтиросларга бой, одатларига, овозига, ташқи кўринишга эга, имо- ишорали, кийим кечаклари билан киши ҳозир кўчада хайрлашган кишига жуда ўхшар экан”. (франц.)
Далилни реал, лекин мислсиз табиат билан аниқлаш натурализм иллюзиясидир (“тарих фалсафасининг” яна бир иллюзияси): хаёлда воқелик ва сифат, мавжудлик ва моҳият – бир бутундир ва далилнинг нималигини билмасдан туриб далилни реал деб бўлмайди, бир вақтнинг ўзида уни квалификацияламасдан.
Аниқ далилга мурожаат қилганимизда, унда бўлиб, унинг доирасида ҳаракатлансак ёки мазкур далилни унинг конкретлигида мушоҳада қилсак, демак бу биз тарихий фикримизнинг доимий юзага келиши ва доимий авж олишини бошдан кечирамиз ва бир вақтнинг ўзида ўзимиз учун тарихшунослик тарихини унинг доимий авж олишида мушоҳада қиламиз. Қадимги Юнон давридан ҳозирги кунимизгача тарихий тафаккур янада ривожланди ва чуқурлашди, инсон кундалик ҳаётининг абстракт сабабларини ва трансцендент мақсадларини топганимиз учун эмас, балки уни тушуниш янада тўлганлиги учун; сиёсат ва аҳлоқ, дин ва фалсафа, санъат ва фан, маданият ва иқтисод тўғрисидаги тасаввурлар мураккаблашган ва шу билан бирга ички мустаҳкамликка эга бўлган; ва бинобарин фаолиятнинг бу шакллари тарихи мустаҳкам бирликк эга бўлди. Тараққиёт сабаблари бизга юнонларга бўлгани каби унчалик маълум эмас ва Худо ва инсон тақдирини бошқарувчи бошқа Илоҳлар тўғрисида юнонлардан кўп билмаймиз. Бироқ тараққиёт назариясини юнонлардан яхшироқ биламиз ва биламизки, шеърият назарий руҳнинг абадий шаклидир, регресс ва заифлашиш – нисбий тушунчалардир, ғоялар ва уларнинг соясининг реал мавжуд олами йўқ, қуллик ҳаётнинг категорияси эмас, иқтисодиётнинг тарихий шаклини англатади ва ҳ.к. Шунинг учун, биз шоирлар олдиларига қўйган тарбиявий мақсадларни санаб, шеърият тарихини баён этмаймиз, биз ҳиссиётлар ифодаланган шаклни излаймиз; биз заифлашиш кўринишида йўқолмаймиз, балки диалектик ривожланувчи янги ва истиқболли нарсаларни топишга ҳаракат қиламиз; инсон ишларини илоҳий деб ҳисобламаймиз, балки завқ олиш ва тақлидга муносибдир; лекин актда потенция воқелигини, сояда эса ғоянинг сезилишини, ерда осмонни кўрамиз; ва ниҳоят, қулдорлик иқтисодиётининг ўлиши сабабли ижтимоий ҳаёт келажагида бу ҳақиқий катастрофа бўлишидан ачинмаймиз, агар ҳақиқатда ўз табиатида қуллар мавжуд бўлганида; ва ҳ.к.
Тарихнинг ва тарихшунослик асарининг ички маъносининг бундай тушунчаси бизга тарихий детерминизмга ва “тарих фалсафаси” га адолат бериш имконини беради, улар тикланиб билимимиздаги ҳам тарихий, ҳам фалсафий узилишларни кўрсатади ва ўзининг ҳаёлий қарорлари билан яна ва яна юзага келувчи муаммоларнинг диалектик ва тарихий ечимидан ўзиб кетади; айтиш керакки, улар аввал ҳам ўша мақсадга хизмат қилишдан тўхтамайди (яхши мақсадлар). Ўзининг абстракт ва негатив характерига қарамасдан тарихий детерминизм ва “тарих фалсафаси” шахсий тарихига эга эмас, чунки ривожланмайди, тарих билан бўлган муносабатлари сабабли улар ривожланишга қодир бўлган мазмунга эга бўлади; тарихий ривожланиш, бошқача қилиб айтганда, шаклни мазмундан ажратмасдан шу ерда ҳам амалга оширилади, хатто ўйламасдан хом хаёлларга берилувчиларни ҳам ўйлашга мажбур қила олади. Бугун юзага келиши мумкин бўлган детерминизм ўртасида Декарт ва Вико, Кант ва Гегел, Арастудан кейин пайдо бўлган нарса чуқур қилиб кўрсатади, бир томондан Гегел ёки Маркснинг тарих фалсафаси ўртасида, бошқа томондан гностицизм ёки христианлик. Уларнинг ҳаммасига трансцендентлик ва ёлғон имманентлик хосдир, лекин исталган абстракт шакллар, исталган мифология ўз ичига бу янги етукликни олади; Фақат “тарих фалсафасига” нигоҳингизни ташласангиз кифоя, Гомернинг тарих фалсафасидан Геродотнинг тарих фалсафасигача бўлган олдинга ташланган катта қадамни сезиш мумкин, уларнинг ҳасади аҳлоқ қонуни ғояларига; бардошли одамлар тақдирига, яъни хатто Илоҳлар бўйсунувчи қонунга; антик даврида ривожланган илоҳий тақдир ғоясига; оламни бошқарувчи доноликка, кейин мажусий тақдирдан илоҳий ҳукм ғояларини ўзида жамлаган христианликка; кейин табиий сабаблилик орқали амал қилувчи ва мўжизалардан қочувчи теологлар тақдирига; руҳ диалектикасига мос тушувчи Вико тақдирига, Гегел ғоясига, яъни мафкуранинг эркин тўлалигига босқичма босқич эришишга ва ниҳоят тўхтовсиз ўсувчи ва мустаҳкамланувчи позитив фан асосида барча бидъат ва хурофот камчиликларини йўқ қилишни мақсад қилган Цивилизация ва Тараққиёт тўғрисидаги мифларга кириш бўсағаси ҳисобланади.
Шундай қилиб, “тарих фалсафаси” ва тарихий детерминизм вақт вақти билан реал фикрнинг конкретлигини беркитувчи ва кўрсатувчи рўмол каби юпча ва шаффофлашади; механик “сабаблар” идеаллашгандек, тарнсцендент “илоҳлар” – инсон қиёфасига киргандек бўлади, далиллар эса ўзининг қўпол кийимларининг кўп қисмини ташлайди. Устки қоплам қанчалик юпқа бўлмасин, у қоплам бўлиб қолаверади, ҳақиқат қанчалик тоза бўлмасин, у бутунлай тоза эмас, чунки унинг тубида ёлғон ётади, бу эса тарихни тузишда муҳимдир: қўпол далиллар кўринишидаги“ материал”, сабаблар “цементи” ва мақсадлар “магияси” учта кетма- кет ёки бир- бирига қарама қарши турувчи усуллар каби. Худди шундай динда ҳам, уларни юқори ақл деярли ёлғон бидъатдан тозалайди, юқори жонлар эса деярли унинг аҳлоқини илоҳий ҳокимият гетерономиясидан, мукофот ва жазо утилитаризмидан озод қилади. Шунинг учун дин фалсафа бўлолмайди, агар у ўзидан бош тортмаса; шунинг учун “тарих фалсафаси” ва тарихий детерминизм тарих бўлолмайди, агар ўзларидан воз кечмаса. Улар қайта тикланади, дуализм ҳам қайта тикланади, улардан кейин азобловчи скептицизм ёки агностицизм.
Тарих фалсафаси аниқ тарихда ўз ўзидан йўқолади ва “фалсафа” абстракт ва негатив фурсат бўлгани учун биз тарих фалсафаси ўлик, деб таъкидлаймиз: ўзининг позитивлигида, доктрина каби, трансцендентликнинг барча ғоялари ва шакллари билан биргаликда ўликдир. Мазкур мавзунинг қисқача баёнини кўпларга унчалик фалсафий ва ҳаддан ортиқ тривиал бўлиб кўринувчи изоҳлар билан узайтирмоқчи эмасман. Триваллик мен учун аниқсизликдан кўра яхшироқдир, шунинг учун сабаб тушунчаси ва трансцендент мақсадга мувофиқликнинг танқиди улар шунчаки сўз бўлганида бу “сўзлар” ни қўллашни ман этмаслигини қўшиб қўяман, худди шундай у ёки бу тарихий муаммони ишлаб чиқиш ёки чуқурлаштириш маъносида “тарих предметини фалсафийлаштириш” тўғрисида ва “тарих фалсафаси” тўғрисида гапиришга ҳеч нарса ҳалақит бермайди. Тарихий гносеология тадқиқотини “тарих фалсафаси” деб аташ ман этилмайди, бу ҳолатда тарихнинг эмас, балки тарихшуносликнинг фалсафаси ишлаб чиқилади: бу икки тушунчани италян ва бошқа тилларда бир сўз билан аташ керак. Ва ниҳоят, “тарих фалсафаси” га “социология” га сингари ёндошиш керак, яъни давлат, жамият ва маданият тўғрисидаги эмпирик фанни бу эски титул билан тақдирлаш керак.
Бу белгиларнинг ҳаммаси авантюрист Казанова судялар олдида ўзини оқлаган ҳуқуқларига кўра, ўз номини ўзгартирганлигини тан олиб, “инсон алифбодаги барча ҳарфларга бўлган ҳуқуқи”. Лекин бу алифбо ҳарфларига тегишли эмас; биз қисқа шаклда кўрсатган “тарих фалсафаси”нинг генезиси ва заифлашуви турлича қўлланилиши мумкин бўлган оддий номланишгина эмас, балки маълум бир тарихий концепциядир – трансцендент концепция.