|
А 81
|
Канон:
Разъяснение канона:
|
Вэнь (услышав). Опосредованно (чуань ), непосредственно (цинь ). Кто-то сказал это – «опосредованно».
Самому быть свидетелем (гуань ) этого – «непосредственно».
|
А 72
А 82
|
Канон:
Канон:
|
Шо 說 (разъяснение/демонстрация) – то, с помощью чего высветляют/прояс- няют (мин 明) [смысл].
Цзянь 見 (видеть). Частично, целиком.
|
|
Разъяснение канона:
|
[Что касается] определенного [члена пары] – «частично». [Что касается] двух [вместе] – «целиком».
|
Итак, моисты выделяют вэнь 聞, шо 說 и цинь 親 в качестве ис- точников познания. Но если внимательно посмотреть на «каноны»,
им посвященные, можно увидеть, что моисты определяют их про- тиворечиво. Вэнь 聞 (дословно: «слух») и цинь 親 (дословно: «не- посредственно») у моистов не оказываются двумя равноправными
членами классификации: они не стоят в отношении взаимной не- совместимости и дополнительности, т. е. не исключают друг дру- га. Действительно, при перечислении видов вэнь 聞 в А 81 наряду
с чуань 傳 «опосредованной [передачей]» оно почему-то включает
в себя третий источник знания – цинь 親 . Кроме этого, «канон» А 80 перечисляет источники знания, а А 81 и А 82 их раскрывают. Но, если А 81 правильно определяет вэнь 聞 , то в заглавии А 82 стоит не цинь 親, но почему-то цзянь 見 («видеть»).
Вполне вероятно, что здесь имеет место искажение текста – при переписи отпала левая часть иероглифа цинь 親 . Но тогда не понятно, почему в А 82 такой испорченный цинь 親 не опре- деляется аналогично с определениями цинь 親 в А 80 и А 81
как «самому быть свидетелем этого». С другой стороны, может быть, наоборот, переписчик в А 80 в двух местах приписал лиш-
ний элемент к иероглифу цзянь 見 . В таком случае все четыре фигурирующих здесь термина вэнь 聞, цзянь 見, чуань 傳 и цинь 親 приобретают симметрию. Тогда получится, что в А 80 част- ными случаями вэнь 聞 и цзянь 見 будут чуань 傳 и цинь 親 –
т .е. «слух» главным образом понимается как «опосредованное»
получения знаний от кого-то, а «зрение» как «непосредствен- ное» получение знаний через собственный опыт, однако, и это говорится в А 81, слышать что-то также можно и «непосред- ственно». Если эта интерпретация корректна, то моисты просто повторяют Конфуция, который еще в седой древности связывал
вместе иероглифы 見 и 聞.
Несколько слов стоит сказать о третьем источнике познания – шо 說 «разъяснении». Есть соблазн утверждать, что это «раз- умное», «абстрактное» или «логическое» знание. Но из текстов
моистов этого не следует. То, что в моистском корпусе написано в «разъяснениях к канонам», – это самый типичный пример шо 說. В качестве «разъяснений» мы находим пояснения терминов,
уточнения смыслов, добавления, обращающие внимание на не-
явные проблемы, связанные с разъясняемыми вещами, зачастую даже только иллюстрации, конкретные примеры «разъясняемо- го». Думается, можно считать шо 說 некоторым усложненным
вэнь 聞 / чуань 傳.
Итак, знание бывает «непосредственное» (как правило, «уви-
денное»), «опосредованное» (как правило, «услышанное») и «разъ- ясненное». Теперь рассмотрим, что есть само «знание». Я несколь- ко изменю последовательность изложения и сначала проанализи- рую, какие виды «знания» выделяют моисты, а уже потом перейду к самому важному – его структуре.
Пожалуй, только еще одно моистское определение может сравниться с определением чжи 𢜔 «рассудка» по своей про- вокационности. Как в А 8 и 義 «должную справедливость / мо-
ральность» они приравнивают к ли 利 «пользе / выгоде», так
же просто в А 6 они определяют чжи 𢜔 «рассудок» через мин 明 «просветленность». Эти два термина, в других школах чет- ко разделявшиеся как противоположные друг другу или же до-
полняющие друг друга, моисты просто отождествляют. Более
подробно о паре категорий чжи–мин я расскажу в следующих лекциях. Сейчас же нам надо уяснить, что для моистов это одно и то же, а именно – очевидость при «рассуждении» вещей.
Лунь 論 «рассуждать» здесь значит не вести внутри себя умные
размышления, но – «сортировать» вещи по группам, каждой
вещи приписывать правильное название-категорию.
На какие же категории делит весь опыт «рассудок» моистов? Каковы объекты «знания»? Это хорошо знакомые нам из «кано- на» А 80 «имена», «объекты», их «связи» и «[целенаправленные человеческие моральные] действия». Вкратце об их понимании я говорил ранее. Здесь же следует сказать о важнейшей вещи, от- личающей концепцию «знания» поздних моистов от конфуциан- ской, которая как раз выделяется в данном перечислении объектов
«знания». Это если и не единственная в своем роде, то бесспорно первая эксплицитная и беспрецедентная по степени общности классификация объектов знания. Уникальность же составителей моистской суммы заключается в том, что среди объектов «зна-
ния» они посчитали значимым выделить ши 實 «объекты» в ка- честве отдельного и самостоятельного, и сами внесли немалый
вклад в изучение таких «объектов», которые не относятся к «име- нам», «соединениям» и особенно «действиям». Мы помним, что в рамках конфуцианского отношения к знанию был концептуаль- но закреплен примат этико-политического знания, приведший к отрицанию ценности глубокого изучения того, что мы бы назвали
«естественными науками». Моисты же впервые уравнивают все виды знания с точки зрения уместности, значимости и важности их получения. В этом главное отличие их идеала знания от кон- фуцианского и вообще какого-либо другого древнекитайского.
Итак, мы можем знать обо всех вещах непосредственно или опосредованно, очевидно или не очень, но что такое «знание» как феномен? Именно при определении структуры «знания» моисты приходят к искомому понятию «необходимого». Поэтому давайте рассмотрим их понимание «знания» подобнее. С определением
термина чжи 智 «знание» тоже связана своя проблема. Хотя оно
есть, и довольно развернутое, но в конечном счете не ясно, что
же такое «знание» для моистов. Две из трех их характеристик зна- ния – отрицательные.
A 5 Канон: Чжи 知 (знание) – связь/схватыва- ние (цзе ).
Do'stlaringiz bilan baham: |
