Курс лекций Москва 012 ббк 87. Р-94

Разъяснение канона: «Знание»: употребляя свое сознание,
минуя вещи (го у 過 物 ), [мы] способ- ны описать (мао ) их. (Подобно ви-
дению.)
В 46 Канон: Знаем, да не через «пять дорог» (у лу 五 路 ). Разъяснение заключается в длительности.
Разъяснение к канону: Знающий посредством глаз видит,
а глаза видят посредством огня, но огонь не видит. [Если бы] только через «пять дорог» [знали], [то] дли- тельность знания бы не соответство- вала [действительности]. Видеть [же] посредством глаз подобно тому, как видеть посредством огня.
ИО 3 Знание отлично от мысленного пред- ставления (чжи юй и и 智與意異)… но данный полудиск – есть данный
нефрит. Мысленное представление столба не [мысленное представление дерева], это – мысленное представле- ние дерева данного столба. Мыслен- ное представление пальца [сложенно- го в фигуру] человека – не мысленное представление человека (вар.: пред- ставление указанного пальцем / кон- кретного человека – не представле- ние человека [вообще]). Мысленное представление добычи [в игре, одна- ко,] именно и есть мысленное пред- ставление птиц.
Итак, «знание» есть цзе 接 «связь/схватывание», а именно – с внешним объектом (А 5). Но «связываться» с вещами могут и
органы чувств. Поэтому в «каноне» В 46 и в «разъяснении» к А 5 моисты поясняют, что «знание» отличается от чувственного вос-
приятия (у лу 五路 «пяти путей»). Чем? Тем, что оно остается, даже когда вещь го 過 «минует» (поле нашего восприятия) (ср. с одним
из платоновских доказательств в диалоге «Теэтет», 163а–164с). Особая изюминка моистской теории восприятия состоит в том, что видит не глаз, но сознание видит через глаза.
Если «знание» не есть чувственное восприятие, то что же? Но- сителем «знания» у моистов в подавляющем большинстве случаев
выступает и 意. Любопытно, что у моистов даже этот, не очень по-
пулярный термин обладает оригинальный смыслом.
В древнекитайской философии можно выделить несколько аспектов смысла иероглифа и 意 . Это определенное мысленное содержание нашего сознания, выражаемое в янь 言 «речах» и цы 辭 «фразах» – то, что выражается с помощью языка и через него сообщается от одного к другому, причем, что характерно, и
выражают лишь сложные фразы, отдельные «имена» никогда не указывают на и, но только на ши 實 «объекты». Поэтому, скажем, переводить и в качестве «значения» (как это часто бывает) можно
лишь с той оговоркой, что это «значение» сложной фразы, но не отдельного слова, т. е. фактически «смысл». А точнее – «замы- сел», поскольку и – это прежде всего личное и. «Речи» отсылают к событиям всегда через «замыслы» конкретных людей. Поэто- му для древних китайцев (и моистов это тоже не обошло) всегда важнее было проникнуть в намерения, замысел говорящего, а не просто познать голый смысл его фразы на основе только самой этой фразы. «Смысл/замысел» никогда не был точно связан со словами, он всегда был шире слов, ибо любой замысел глубже его реализации, и фразы, как думали древние китайцы, никогда не исчерпывали «замыслов». Это найдет прямой отклик в моист- ской логике, которая имеет дело с идиоматическими выражени- ями (фразами, формальная структура которых не говорит об их
реальном смысле). В связи с этим и 意 часто рассматривается в паре с чжи 志 «волей» и мыслится предполагающим вэй 為 «[мо- ральное] действие». В и 意 не только следовало проникнуть, но еще их проводить их в жизнь. Поэтому часто это слово может
быть переведено еще и как «идея/намерение».
У моистов и 意 употребляется главным образом в другом аспекте смысла: это такое мысленное содержание, которое необхо-
димо имеет в себе чувственный компонент, ментальную картинку, или – шире – просто сян 象/相/想 некоторый «образ» вещи. Моист- ский смысл и – «мысленное отображение / представление».
Моисты говорят нам, как устроено «мысленное представле- ние». По интерпретации А.Ч.Грэма, и – это чувственная схема, имеющая, так сказать, «заполненные» и «незаполненные места» (В 57–58). Когда мы видим некий конкретный камень, ее «мыс- ленное представление» камня, отражающее этот реальный камень в нашем сознании, будет иметь некую твердость и (если камень белый) белость. Но стоит нам перевести взор на другой камень, скажем, серый, как переменное место белизны в идее заменится на серость, притом, что твердость останется константным качеством, всегда сопровождающим идею камня.
По сути, «мысленное представление» камня исчерпывается его твердостью и именно поэтому мы независимо от всякого опы- та можем знать, что такое камень, и когда увидим нечто твердое, понять, что это камень.
Мы можем составить себе «мысленное представление» «била» («того, чем бьют») – однако независимо от всякого опыта знать, каково оно, мы не можем – все чувственные элементы в нем бу- дут переменные, ведь «било» может быть каким угодно, ибо оно определяется по функции, а не по внешнему виду. Но о «биле», до образования всякого «мысленного представления» о нем – мы все же как-то можем знать.
Это происходит потому, что, оказывается, «знание», в свою очередь, отличается и от «мысленного представления». Почему? Потому что мы не знаем «мысленное представление» «била», но мы знаем, что такое «било» само по себе, а именно – «то, чем бьют». А.Ч.Грэм, например, предположил, что моисты поняли, что
«мысленное представление» может быть по-разному интерпрети- ровано, и поэтому не сводится к «знанию». Например, куча перьев может быть бутафорской, поддельной, когда мы играем в игру или хотим кого-то обмануть, а может быть реальной птицей. «Образ» один и тот же, «знание» разное. Как бы там ни было, скорее всего,
«знание» не сводится к «мысленному представлению», потому что включает в себя какой-то чисто семантический компонент, относи- мый только к смыслам языка, а не к чувственным образам.
Действительно, ведь и камень твердый независимо от всякого опыта не потому что таково его «ментальное представление», но его «ментальное представление» не может быть никаким другим, поскольку такого его определение. Искомой моистами «необходи-
мости» нет в «ментальном образе», она появляется, когда мы на- лагаем «имя» на этот «ментальный образ». А это что значит? Это значит, что поиск «необходимого» с необходимостью приводит мо- истов к рассмотрению языка.
То, что мы можем «необходимо» знать независимо от всякого опыта, моисты называют сянь чжи 先知. А то, что не можем – вэй кэ чжи 未可知. «Знание прежде [опыта]» в моистской теории по- знания – это «необходимое», не подверженное изменениям во вре-
мени, несомненное знание отношений между именами, когда одно имя подразумевает другое или, наоборот, несовместимо с другим (ИК 3, А 93), а также знание вещей, насколько их можно знать ис- ходя только из их понятий. В общем, это вся информация, которая аналитически вытекает из определений понятий (моисты исполь-
зуют термин цин 請 «сущностные качества», на основании которых мы называем «объект» данным «именем»). В случае «камня» – он
по определению нечто твердое, поэтому во всех «камнях» в мире мы независимо от опыта можем быть уверены только в том, что они твердые, но не более. Также мы можем знать, что они не мяг-
кие, поскольку твердое и мягкое – это сян чу 相 去 «взаимоисклю- чающие» понятия. А.Ч.Грэм переводит сянь чжи как «to know a
priori». Однако моистское «априори» отличается от кантовского тем, что не конституирует наш опыт и не дано нам до опыта, оно появляется с опытом, через органы чувств и одним из трех спосо- бов («непосредственно», «опосредованно» и через «разъяснение»), поскольку это обычное знание слов собственного языка. Но в то же время, хотя оно получается в опыте, опыту оно не подвержено. Оно не «раньше» опыта, но «дольше» его. Любой камень твердый. Иначе он просто не камень. В мире может не быть камней, но если
они есть – они твердые. Это знание вечно! Оно би 必 «необходи- мо», т. е. бу цзи 不己 «некончающееся» (А 51) (ср. латинское слово necessitas «необходимость» – досл. «не-преходящее»).

4. 
   Вэй жэнь сян юй у «желаемое