Ferghana Valley

From Stabilization to Religious Revival
The Bolsheviks’ primitive formula that “If religion serves the exploiters, then it must 
die with the exploiters,” did not work. Forced secularization and militant atheism 
failed to crush the Islamic identity of most local people. Moreover, communist 
ideology failed to offer a vital alternative to the conservative customs, traditions, 
and ceremonies of everyday life, which remained a living presence. Most of the 
faithful believed these customs to be based on religion and that they were therefore 
sacred. This sanctification of customs and even superstitions put religion into a 
more favorable position with respect to values and beliefs than the secular ideolo-
gies, and especially that of the Communists. It cannot be denied that communist 
ideology found sympathy among many in the lower classes of society, but it never 
marginalized the religious traditions of the majority of the region’s people.

---

ISLAM IN THE FERGHANA VALLEY 305
These religious traditions proved most durable in the Ferghana Valley. Even at 
the height of Soviet repressions and in the face of official atheism, the elders in the 
valley’s traditional families tried to teach the young the basic duties of the faith, 
sharia law, and Muslim ethics (adab/odob). Those theologians who managed to 
avoid arrest and persecution continued, despite risks to themselves, to teach theol-
ogy secretly to interested people. Such illegal study was called hujra.
33
The few religious authorities in Soviet times stuck closely to the works of tradi-
tional authors, and especially local writers. This reflected the extreme conservatism, 
local-based traditionalism, and reticence in the face of the new that prevailed in 
religious circles. In the process, the region’s religious authorities became locked 
into old disputes and confrontations with the theologians from western areas of 
the Islamic world.
In Ferghana, one of the best known among such theologians was Muhammad-
jon Rustamov, more commonly known as Hindustani Domla (1892–1989). Under 
this and other nicknames (Hodja Dada, Mavlavy) he became known as the most 
authoritative theologian of the Hanafi school of law in the Ferghana Valley and 
Tajikistan. Rustamov was born near Kokand and studied in Kokand, Bukhara, Balkh 
in Afghanistan and, after 1921, in Kashmir, from which he got the nickname “Hin-
dustani.” In 1928 he undertook a pilgrimage to Mecca. During the purges he was 
arrested three times and spent eight-and-a-half years in different parts of Siberia. 
In 1943, Hindustani was recruited into the Red Army, but was promptly wounded 
and then furloughed out. Between the mid-1950s and his death he served as imam 
of the Maulana Charkhi Mosque in Dushanbe, where he was buried.
Beginning in the late 1950s, Hindustani organized illegal educational programs 
(hujra), which trained many religious figures who subsequently gained renown 
in Ferghana and across the region. Hindustani wrote mystical poetry and various 
treatises, and he authored a six-volume commentary (Tafsir) on the Qur’an in 
Uzbek,
34
completed in 1979 and illegally disseminated thereafter.
Hindustani rejected all violence in the struggle for the Faith, basing his position 
on Hanafi doctrine. Any opposition to this Hindustani perceived as Wahhabism. 
He viewed very negatively the notion of a “pure” Islam that religious and political 
leaders in Arab countries were exporting to the world. In his writings and sermons 
he tried to show the heresy of such ideas. Hindustani penned two short treatises on 
Wahhabism, with a brief description of Muhammad Ibn Abd al-Wahhab’s (from 
whom Wahhabism takes its name) dogmas and with strong words of censure for 
Wahhab’s aggressive politics and his religious intolerance. In actuality, Hindustani 
directed both treatises against some of the younger theologians at home, who were 
convinced that conditions in the USSR were causing believers to lose faith and that 
it was therefore necessary to fight for the return of a “pure Islam.”
This young generation of theologians had been trained by the “conservatives”—
mainly Hindustani—but they became interested in ideas from the rest of the Islamic 
world, including those concerning politics. They had been influenced to some degree 
by their Soviet educations, which shaped their idea of the “other world” beyond 

---

306 BABADJANOV, MALIKOV, NAZAROV
the Soviet borders. Their disputes with conservatives began timidly and often did 
not even concern theological issues.
Following World War II and increasingly after the 1950s and early 1960s, 
various Islamic religious-political parties and movements became established in 
Muslim countries. But they had no direct impact on the Muslims of the Soviet 
republics of Central Asia or on the Ferghana Valley. Only with the appearance 
of a new generation of Muslim theologians in the mid-1970s was their influence 
felt. Most had been trained in the illegal religious schools or hujra, the earliest of 
which appeared in the Ferghana Valley in late 1970. Its founders were the young 
theologians Rahmatulla-alloma (who died in 1981 in a car accident) and Abduvali-
qori Mirzaev, both of whom were from Andijan; Rafi’uddin Kamolov from Osh; 
Maruf qori Rahimdzhanov from Ura-Tyube (Istaravshan), Tajikistan; and others. 
Sometime later members of this group began calling themselves “The Updaters” 
or, more accurately, the “Renovators” or “Revivers” (Mujaddidiya). The public, 
however, branded them Wahhabis.
At almost the same time, in 1973, there arose in Tajikistan another movement 
of young religious reformers. Current members of the Islamic Renaissance Party 
date the founding of their party to this gathering of young reformers more than 
thirty-five years ago.
Returning to the new wave of reformers from Uzbekistan’s part of the Ferghana 
Valley, it is revealing that they referred to themselves as Mujaddidiya, from the 
Arabic word for “update.”
35
This refers to the fact that the Muslim calendar marked 
1979 as the first year of the fifteenth century. They were consciously following 
the old belief that at the start of each century there would appear in the Muslim 
world an Updater who would fight for the restoration of sharia law, especially in 
those regions where there had been a falling away from Islamic morality and where 
sharia law had been “trampled.”
36
The Updaters attracted large numbers of supporters across Soviet Central Asia, 
most of them inspired by their stated intention to “revive” or “correct” Islam. The 
founders had studied under Hindustani, but also at the famous Ferghana Valley 
theological hujra run by Abdulhakim qori (aka Hakimjonkori Marghiloni; born 
1896, lived in Margilan). Their goals were to revive the “true” sharia law as they 
understood it, “correct” rituals that had long been practiced by the local Hanafis, 
foster re-Islamization and purge the faith of “innovations”; and gather the faith-
ful under a single religious and political banner. By the early 1980s members of 
this new generation of theologians, speaking at public meetings, openly began to 
express views sharply at odds with Islam as it had long been understood locally. 
Among those who did so were Abduvali-qori Mirzaev and Muhammad-Ali Radzhab 
(Radzhabov) Kokandi; they, like many other reformers, attracted mass support, 
especially in the Ferghana Valley and Tashkent. They adopted Salafi positions on 
many subjects, all of them supposedly grounded in the life of the earliest Muslim 
communities, which they believed to have been absolutely free of impermissible 
innovations (bid’a) and the influence of “infidels.”

---

ISLAM IN THE FERGHANA VALLEY 307
As we have seen, local Hanafi traditionalists called those espousing such views 
Wahhabis or “reformers.” The meaning of these terms evolved over time in the local 
environment. Before the mid-1970s, some local theologians (including Muham-
madjon Hindustani) considered any attempts to change the established forms of 
local Muslim ritual to be Wahhabism. Since then local Hanafis have used the label 
Wahhabi to signify “someone fighting for the establishment of political Islam.” Now 
the accepted term for both is Wahhabi or Wahhabism, and it is firmly entrenched 
among local believers, in the media, and in political discourse across the region, 
in the Caucasus, and in Russia.
What gave rise to the search by the Wahhabi founders of the Updaters for Islam 
in its pure and correct state? It was stimulated in part by the search for the very 
opposite during the ongoing Soviet policy of atheism. Beyond this, it was fostered 
by the clear signs of the beginning of a crisis in communist ideology itself, accom-
panied by growing interest in the global processes of modernization and its bearing 
on Islam. In the eyes of members of Mujaddidiya, those Muslims trying to adapt 
Islam to these global developments were at the same time unacceptably tolerant 
of the traditional Hanafi rites and rituals. The leaders of the Mujaddidiya believed 
that those Hanafi-oriented theologians who engaged in this form of tolerance in 
the face of the atheistic policy of the state and the new forces of globalization were 
contributing to the decline of Islam and directly threatening the Islamic character 
of the local community.
Various ideas of “reformers” and “modernists” from elsewhere in the Islamic 
world had a major influence on the young theologians of Ferghana. Despite the 
near-total ban on international contacts that prevailed in the Soviet period, legiti-
mate channels existed through which people and ideas could infiltrate the Soviet 
republics. Thus, a large number of students came from Palestine, Syria, and less 
frequently, Egypt. Many of them were members of religious-political parties back 
home, all of which had a powerful influence on young Arabs at the time. Even 
though their interaction with Soviet students was restricted by special regulations, 
these students from abroad found a way to communicate with local young people, 
especially those interested in religious literature.
For example, both Rahmatulla-alloma and Abduvali-qori Mirzaev traveled to 
Tashkent five or six times a year from the Ferghana Valley, met with Arab students, 
and ordered religious literature from them, buying at least five or six copies of 
each book. This religious and political literature from Arab countries became the 
second source of influence on the ideas of young theologians of the new wave. In 
the mid-1970s works by the founder of the Egyptian group al-Ikhwan al-Muslimun 
(Muslim Brotherhood), Hassan al-Banna (1906–1949), reached the Ferghanans, as 
did writings by the chief ideologist of the fundamentalist reformers of the 1950s, 
Sayid Qutb (1912–1966),
37
and by the most influential Pakistani fundamentalist 
reformer, Abul A’ala Maududi (1903–1979). In addition, all sorts of party journals 
and proclamations (mainly from al-Ikhwan al-Muslimun) found their way into the 
hands of young theologians in Ferghana.

---

308 BABADJANOV, MALIKOV, NAZAROV
Another channel of foreign influence on the Muslims of the Soviet Union 
included the many official delegations from Central Asia to Muslim countries 
in the Middle East. These were especially numerous at the time of the SADUM 
mufti
38
Ziyautdin Babakhanov.
39
Invariably such delegations returned with their 
suitcases bulging with religious and religious-political literature published in the 
Arabic countries.
A fourth source of external influences on the future local reformers were the 
radio programs beamed to the USSR from Western Europe, the Middle East, Iran, 
and Afghanistan. Particularly worthy of mention is Radio Teheran, which devoted 
much attention to religious themes. These transmissions were very popular, es-
pecially in Tajikistan thanks to the common language, and they were discussed 
at the first illegal meetings of future leaders of the Islamic Renaissance Party of 
Tajikistan (IRPT). The most senior member of the party, Qalandari Sadriddin, in 
whose house the first cell of the future party was founded in 1973 (at which time 
the party was called Nahzat-i Islomi-yi Javonon-i Tojikiston, or Party of Islamic 
Youth of Tajikistan), writes about those meetings in his memoirs. The same author 
refers to the religious and political literature that reached Tajikistan from Iran and 
Afghanistan.
The 1979 revolution in Iran and the armed resistance of the Afghan mujahedeen 
to the Red Army took on important symbolic meaning for a new generation of 
theologians, especially for the Mujaddidiya. Perhaps influenced by these events, 
the Mujaddidiya began to think the only way their ideas could possibly become 
reality was to make Islam (of course, in its “pure” form) the religion of state in 
all countries where it prevailed. Such countries would be called Musulmonobod. 
With this idea in mind, Rahmatulla-alloma penned a utopian essay that in many 
respects recalled Tommaso Campanella’s The City of the Sun.
40
Most conservatives rejected the ideas of the Mujaddidiya, with Muhammadjon 
Hindustani and his students standing at the head of the opposition. This led to divi-
sions and tensions within local communities, as ordinary believers had difficulty 
understanding who was right and who was wrong, although of course the ques-
tion was not really about the “rightness” of any party. In Islam, debates about the 
existence and nature of “pure Islam” already had dragged on for many hundreds 
of years. The contending parties invariably appealed to “true Islamic arguments” 
and above all to the Qur’an and Sunnah. Such debates always started at the level 
of religious disputations but then descended into confrontations and clashes, with 
each of the contending parties appealing to its own audience and accusing the op-
position of apostasy, if not unbelief.
Thus, the era of perestroika and the beginning of the collapse of the Soviet Union 
witnessed a split among the Muslims of Central Asia. Heated disputes and scandal-
ous confrontations between the Wahhabis and conservative sects became regular 
occurrences. Even fiercer were the arguments over the political status of Islam. The 
Wahhabis maintained that the crisis of communist ideology, the evident signs of the 
coming collapse of the Soviet Union, and the growing process of re-Islamization in 

---

ISLAM IN THE FERGHANA VALLEY 309
the country opened the possibility for Central Asians to repeat what Iran had done, 
and thereby “return the country to the path of light and of Islam.”
The religious conservatives in Ferghana were distinguished by their high level 
of religious education and by the quantity and quality of their published works, all 
of them in a traditional Hanafi spirit but adapted for the modern reader. Their fol-
lowers tended to be people of the older generation, middle-aged folk, and youths 
from families that still preserved tradition, as well as others who accepted neither 
the “Soviet” nor Western way of life. The persistently adverse conditions under 
which the community of believers had existed and the often-hostile public attitude 
toward Islam had taught conservatives and their followers to seek any possible 
form of coexistence with the secular authorities, even with those who denied God 
in principle.
41
The conservatives did not have uniform views, and their theologians differed 
from one another on many points. The main issue over which they divided concerned 
the appropriate relationship with secular states. Some theologians believed that the 
secular state should not interfere at all in the affairs of the Muslim community, or 
at least not on those pertaining to purely religious matters. Others believed that if 
the secular state did not espouse atheism and allowed Muslims to worship freely 
and receive education, it had the right and even the duty to manage religious life so 
as to prevent the Wahhabis from raising their heads. The most striking representa-
tives of this group included students of Hindustani from Andijan: Abdullatif-qori 
Andijoni; his brother Muhammad-Sodik Andijoni, and others. Those imams who 
belonged to the Directorate of Muslims and who were incorrectly termed “official 
mullahs” also shared this position.
42
Even less homogeneous in their views were members of the so-called new wave, 
whom conservatives called Wahhabis. Judging by their religious views and their 
method of interpreting the sacred texts, the term “fundamentalists” may fairly be 
applied to them. But their time-consuming conflicts with the conservatives and later 
with the Uzbek government prevented the Wahhabis from developing a consolidated 
theoretical stance. The one point on which they agreed was that the endless effort 
“to adapt Islam to the needs of the times” through new interpretations of sacred 
texts was utterly unacceptable. Eventually the government of Uzbekistan banned 
the Wahhabis entirely.
It must be acknowledged that the older generation of “fundamentalists” had 
benefited from a good theological education, and were therefore well oriented in 
the traditional religious literature from which their opponents drew. Their followers 
however were either less well educated or completely uneducated. It was they who 
sincerely called for the universal application, by force if necessary, of sharia law 
(as they understood it) in all spheres of life. The most radical among them were 
not squeamish about their choices of means and allies.
During the perestroika era these followers of the “fundamentalists” strove to 
return to a way of life shaped by sharia law. Their efforts in this line arose from 
an emotional impulse. The collapse of the Soviet “mono-ideology” led people to 

---

310 BABADJANOV, MALIKOV, NAZAROV
rush to embrace their religious origins, which had been repressed in the past. This 
gave rise to a wave of “re-Islamization.” The problem was that very few of those 
engaged in this pursuit knew anything about the true roots and origins of the Faith. 
Any genuine “return to Islam” would have required serious intellectual effort over a 
period of time, and not merely the embrace of it as a dogmatic system of laws. But 
most “fundamentalists” were not disposed to such an effort, and instead replaced 
knowledge with emotion.
The generation of Ferghana theologians of the new wave went even further. 
They called on people to look on themselves as part of the entire Muslim world. 
Perhaps because of this, those local fundamentalists, most of whom were young, 
easily fell under the influence of foreign missionaries who brought the view that 
all local versions of Islam were wrong. Ferghana fundamentalists found it easier 
to accept this view because they themselves were not strongly associated with any 
local traditions, nor were they willing to forgive conservatives for having wished, 
when faced with the most adverse conditions, to conform to tradition.
Significantly, the missionaries who represented religiously based political parties 
succeeded in strengthening the political aspirations of large numbers of the local 
fundamentalists, and even of some of the conservatives. Thanks to their efforts, the 
“fundamentalists” of the Ferghana Valley gradually began to adopt as their own 
the language of political Islam used by foreign Islamic parties. Those who did so 
tended to align themselves with such imported religious-political groups as HT.
It has been noted that the “fundamentalists” lacked a well-organized struc-
ture.
43
Moreover, as a result of the activity of foreign Muslim missionaries, the 
new groups and local branches of religious and political parties began distancing 
themselves from the local “fundamentalist.” It bears mention that interviews with 
HT members and other Islamist groups reveal that they were virtually raised on 
widely disseminated audio and video tapes of Abduvali-qori Mirzaev and other 
leading Wahhabis abroad.
Thus, in the last days of the Soviet Union and early years of independence lo-
cal Muslims of the new (Wahhabi) wave drew heavily on the theological, social, 
political and other ideas of thinkers from other Muslim countries, especially those 
who were fundamentalists or extremists. Despite this, however, the former republics 
of the Soviet Union present noteworthy distinctive features. It is relevant that the 
forced secularization pursued by Soviet authorities failed in the end to undermine the 
cultural and religious traditions of local people. Moreover, Gorbachev’s perestroika 
stimulated the rapid revival of national cultural traditions and the beginnings of the 
re-Islamization of the majority of the population. However, to repeat, the call to 
“go back to Islam” or “return to the religion of our fathers” did not imply that one 
either knew or understood the Faith. The break in the transmission of local forms 
of Islamic life, and especially of traditional religious rituals, could not so quickly be 
repaired. The renewal of Muslim education had just begun, and lagged far behind 
the process of “re-Islamization.” These circumstances opened divisions among 
Muslim leaders and enabled Islamic ideologues from abroad to gain influence.

---

ISLAM IN THE FERGHANA VALLEY 311
But even here, local circumstances left their imprint on the process. The theo-
logians could heap blame on the communist era, but their own mentality had been 
formed at that time and under its influence. Even before the impoverishment of 
the majority of the population in the late 1980s and early 1990s, the “fundamental-
ists” (Wahhabis) had begun to advance such issues as social justice and economic 
equality. However, they expressed themselves in clichés familiar to anyone who 
had been a citizen of the USSR. These terms and phrases obviously had been drawn 
from textbooks on Russian history, the official history of the Communist Party,
44
and from the controlled television and the press. Among them, no word was more 
evocative that “equality.” Talk of primitive egalitarianism became the order of the 
day, as local “fundamentalists” (and then, later, political groups based on Islam) 
rallied on behalf of political equality, economic equality, and social equality. This 
is the more understandable because at precisely this time economic conditions 
were rapidly deteriorating, and social differentiation in the Ferghana area were 
rapidly growing. However, all these ideas of “equality,” we repeat, were based on 
the familiar clichés of Soviet propaganda and Soviet history books.
On the correct political status of Islam and of Muslim political parties and 
organizations, the fundamentalists have been absolutely clear and categorical; to 
wit, they believe that Islam can be considered complete only in a state where it is 
the official religion.
45
Here they differ sharply from the conservatives who, rely-
ing a traditional consensus among the ulama (religious leaders) and citing many 
examples, insist that a community of Muslim believers can exist in a non-Islamic 
or secular state, and coexist with other faiths.
The sources of influence on local Hanafi reformism should be sought both 
among Islamic authorities of the present era and in religious and ideological cur-
rents extant in Soviet times. And of course, there was also the traditional notion 
of a general Islamic integralism, which on local soil came to connote a struggle 
for unification among all competing tendencies. Besides this, both the positions 
of “local Islam” in one form or another and local confessional education drew on 
the works of mainly local authors of the medieval era.
Precisely because of this, Wahhabi fundamentalists categorically reject all 
manifestations of a local “confessional Islam” that might legitimize distinctive 
views or practices. The newest generation of Wahhabi fundamentalists took an 
even more severe posture by concluding that the individuality of any form of “lo-
cal Islam” is a major obstacle to the emergence of a “unified Islamic community 
of believers.” And of course both the old and new ideas on dogma and unification 
had political agendas that, as noted earlier, were set by the leading reformers from 
the Arab world.
In spite of this, the local Wahhabis had to take into account the mainly conser-
vative religious environment in which they lived. That is why they consistently 
stressed their commitment to Hanafism, while at the same time proposing to purge 
it of unacceptable innovations. This religious purism—or nihilism—also can be 
seen as a reaction to the forms of “Soviet Islam” that still exist among ordinary 

---

312 BABADJANOV, MALIKOV, NAZAROV
believers. The majority of Muslims during the Soviet era had struggled to preserve 
their
Islam in the same traditional form it had come down to them, including all the 
ceremonies and rituals, pilgrimages to the graves of saints, and so forth—which 
the Wahhabis later denounced as inauthentic.