Epistemologija je područje filozofije koje se bavi problemima znanja. U knjizi je epistemologija, međutim, shvaćena u širem smislu od onog u kojem se epistemologija razumijeva kao puka teorija znanja

Thomas Reid,

Istraživanja i eseji, Inquiry and Essays (Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, 1764)

O analogiji između opažanja i priznanja koje dajemo svjedočanstvu ljudi

Predmeta ljudskog znanja ima nebrojeno, ali je malo puteva kojima su preneseni do uma. Među ovima, izuzetno su značajni opažanje vanjskih predmeta putem osjetila i informacije koje primamo posredstvom svjedočanstva ljudi, a analogija između njih i analogija između načela uma koja su podložna jednome i drugome tako su jedinstvena da ćemo ih bez daljnjeg opravdanja razmotriti zajedno.

U svjedočanstvu prirode koje nam je dano osjetilima, kao i u svjedočanstvu ljudi koje nam je dano jezikom, stvari su nam označene znakovima; i kod jednog i kod drugog um ili po izvornim načelima ili po običaju prelazi od znaka do pojma i vjerovanja o označenim stvarima.

Naše smo opažaje podijelili u izvorne i stečene, a jezik u prirodni i umjetni. Jaka analogija postoji između stečenog opažanja i umjetnog jezika, ali još je jača ona između izvornog opažanja i prirodnog jezika.

Znakovi izvornog opažanja su osjeti, kojih nam je priroda dala u velikoj raznolikosti, a koji odgovaraju raznolikosti stvari koje su njima označene. Između znakova i označenih stvari priroda je uspostavila zbiljsku vezu i naučila nas je tumačenju znakova, tako da prije iskustva znakovi navode na označenu stvar i stvaraju vjerovanje o njoj.

Znakovi prirodnog jezika su svojstva lica, geste tijela, prilagođavanja glasa; a njihova je raznolikost prilagođena raznolikosti stvari koje su njima označene. Između ovih znakova i misli i sklonosti uma koje su njima označene priroda je uspostavila zbiljsku vezu i naučila nas je tumačenju ovih znakova tako da prije iskustva znakovi navode na označenu stvar i stvaraju vjerovanje o njoj.

Čovjek se u društvu, ne čineći ni dobro ni loše, ne izgovarajući razgovijetne zvukove, može ponašati otmjeno, uglađeno, pristojno, ili tomu protivno, zločesto, nepristojno i drsko. Sklonosti njegova uma vidimo po njihovim prirodnim znakovima i po njegovom držanju i ponašanju na isti način na koji opažamo oblik i druga svojstva tijela osjetima koje je priroda s njima povezala.

Znakovi ljudskog držanja i ponašanja u prirodnom jeziku kao i znakovi u našim urođenim opažanjima istog su značenja u svim klimatskim zonama i kod svih naroda, a umijeće njihova tumačenja nije stečeno već urođeno.

U stečenom opažanju, znakovi su ili osjeti, ili stvari koje opažamo putem osjeta. Veza između znaka i označene stvari uspostavljena je prirodom i otkrivamo ju iskustvom, ali i uz pomoć naših urođenih opažaja ili onih koje smo već stekli. Nakon što otkrijemo ovu vezu, znak, na isti način kao kod urođenog opažanja, uvijek navodi na označenu stvar i stvara vjerovanje o njoj.

U umjetnom jeziku, znakovi su artikulirani zvukovi čija je veza sa stvarima koje su njima označene uspostavljena. Učeći naš materinji jezik, otkrivamo ovu vezu iskustvom, ali i uz pomoć prirodnog jezika ili onoga što smo prije stekli iz umjetnog. Nakon što je ova veza otkrivena, znak, kao u prirodnom jeziku, uvijek navodi na označenu stvar i stvara vjerovanje o njoj.

Naših je urođenih opažaja malo u usporedbi sa stečenima, ali bez tih prvih ne bismo mogli zadobiti niti ove druge. Isto je tako prirodni jezik oskudan u usporedbi s umjetnim, ali bez tog prvog nikako ne bismo mogli doći do ovog drugog.

Naši urođeni opažaji, kao i prirodni jezik osobina ljudi i njihovih gesti, moraju se razlučiti u pojedinačna načela ljudske konstitucije. Tako, jednim pojedinačnim načelom naše konstitucije određene osobine izražavaju ljutnju, a drugim dobronamjernost. Isto tako, jednim pojedinačnim načelom naše konstitucije određeni osjet označava čvrstoću u tijelu kojega dotičem, a drugim kretanje u tom tijelu.

Međutim, naši stečeni opažaji, kao i informacije do kojih dolazimo putem umjetnog jezika moraju se razlučiti u općenita načela ljudske konstitucije. Kada slikar opaža da je ova slika Rafaelovo djelo a ova Titianovo, draguljar da je ovo pravi dijamanta a ovo samo kopija; mornar, da je ovo brod od pet tisuća tona a ovo od četiri, ovi različiti stečeni opažaji nastali su istim općenitim načelima ljudskog uma koji različito djeluju u istoj osobi obzirom na to kako su različito primijenjeni; i u različitim ljudima obzirom na raznolikosti u njihovu obrazovanju i načinu života. Isto tako, kada određeni artikulirani zvuk umu prenosi znanje o bici kod Pharsalia, a drugi o bici kod Poltave – kada Francuzi i Englezi prime istu informaciju različitim artikuliranim znakovima – znakovi koji se koriste u tim različitim slučajevima proizvode znanje i vjerovanje o označenim stvarima putem istih općenitih načela ljudske konstitucije.

Ako sada usporedimo općenita načela naše konstitucije koja nas osposobljavaju da od naših bližnjih dobivamo informacije putem jezika s općenitim načelima koja nas osposobljavaju za primanje opažaja stvari našim osjetilima, vidjet ćemo da su jako slični u svojoj prirodi i načinu djelovanja.

Kada počnemo učiti materinski jezik, uz pomoć prirodnog jezika opažamo da oni koji nam govore koriste određene zvukove kako bi izrazili određene stvari. Mi oponašamo te iste zvukove kada želimo izraziti iste stvari i vidimo da nas razumiju.

Ovdje se međutim pojavljuje jedna poteškoća koja zavrjeđuje našu pažnju jer nas rješenje te poteškoće vodi ka nekim originalnim načelima ljudskoga uma koja su vrlo značajna i vrlo dalekosežnog utjecaja. Putem iskustva znamo da su ljudi koristili te riječi da bi izrazili takve stvari, ali svo je iskustvo o prošlosti, i iz sebe ne može dati pojam ili vjerovanje o onome što je buduće. Kako onda možemo vjerovati iskustvu i sa sigurnošću se osloniti na to da će ljudi nastaviti koristiti iste riječi kada misle iste stvari, iako mogu djelovati i drugačije? Odakle proizlaze ovo znanje i vjerovanje – ovo predviđanje, kako bismo to trebali nazivati – o budućnosti i voljnim radnjama naših bližnjih? Jesu li nam ikada obećali da nas neće zavarati dvosmislenostima i neistinama? Ne, nisu, a i da jesu, to ne bi riješilo poteškoću jer se takvo obećanje mora izraziti riječima ili drugim znakovima i prije no što se oslonimo na njih moramo biti sigurni da je znakovima kojima je izraženo obećanje dano njihovo uobičajeno značenje. Nitko zdrave pameti nije nikada pomislio riječ drugog čovjeka smatrati znakom njegova poštenja i očito je da njegovu istinoljubivost uzimamo za danu uvijek kada njegovoj riječi ili obećanju dajemo ikakvu pažnju. Mogao bih dodati da se djeca oslanjaju na izjave i obećanja ljudi mnogo prije no što znaju što je obećanje.

Uronjeno je, u ljudskom umu, očekivanje da će naši bližnji koristiti iste znakove u jeziku kada osjećaju iste stvari i ono nije izvedeno niti iz iskustva, niti iz razuma, niti iz ikakvog sporazuma ili obećanja.

Radi se zapravo o nekoj vrsti predosjećaja o ljudskim radnjama, i čini mi se da je to urođeno načelo ljudske konstitucije bez kojeg ne bismo imali sposobnost za jezik i posljedično, bili bismo nesposobni za učenje.

Namjera mudrog i dobronamjernog stvaraoca prirode bila je da budemo društvena bića i da najveći i najvažniji dio svog znanja primamo informacijama drugih, i za te je svrhe u našu prirodu utisnuo dva načela koja se međusobno slažu.

Prvo od ovih načela je sklonost govorenju istine i upotrebljavanju znakova jezika kako bi prenijeli prave osjećaje. Ovo načelo snažno djeluje, čak i kod najvećih lažljivaca, jer kada jednom i slažu, sto puta govore istinu. Istina je uvijek najviša i ona je prirodni ishod uma. Ne zahtijeva nikakvo umijeće niti vježbanje, nikakav poticaj niti iskušenje, već samo da se prepustimo prirodnom nagonu. Nasuprot tome, laganje je nasilje nad našom prirodom, i nitko to nikada ne čini, čak ni najgori među ljudima, bez nekog iskušenja. Govorenje istine je poput uzimanja naše prirodne hrane, što činimo zbog apetita, iako ne odgovara nikakvom cilju. Laganje je međutim poput uzimanja lijeka koji izaziva mučninu i kojega nitko ne uzima izuzev kako bi postigao cilj koji mu je inače neostvariv.

Ako bi netko prigovorio da moralna ili politička razmatranja mogu potaknuti ljude da govore istinu te da stoga to što oni to čine ne dokazuje neko takvo urođeno načelo kojega sam spomenuo, odgovorio bih, prvo, da ni moralna ni politička razmatranja nemaju nikakvog utjecaja dok ne počnemo razumijevati i misliti, a iz iskustva je izvjesno da se djeca uvijek drže istine, prije no što takva razmatranja mogu na njih utjecati. Drugo, kada moralna ili politička razmatranja utječu na nas, moramo biti svjesni tog utjecaja i opažati ga u mišljenju. No, kada najpomnije razmišljam o svojem djelovanju, nisam svjestan da u govorenju istine u uobičajenoj situaciji na mene utječe ikakav motiv, moralni ili politički. Uočavam da mi je istina uvijek na vrhu jezika i spontano izlazi, ukoliko nije sputana. Ona ne zahtijeva niti dobre niti zle namjere da bi nastala, već samo da budem prirodan i nenamjeran. Mogu doista postojati iskušenja ka laganju koja bi bila prejaka za prirodno načelo istinoljublja kojemu ne bi pomogli načela časti i vrline, ali kada nema takvog iskušenja, istinu govorimo po nagnuću, i ovo je nagnuće načelo koje sam objašnjavao.

Po ovom se nagnuću stvara zbiljska veza između naših riječi i naših misli i tako ovi prvi postaju pogodni da budu znakovi ovih drugih, što inače ne bi mogli biti. Iako je ova veza prekinuta u svakom slučaju laganja i pogrešnog navođenja, ipak, kako je tih slučajeva usporedno malo, oni samo oslabljuju, a ne uništavaju autoritet ljudskog svjedočanstva.

Drugo urođeno načelo koje nam je usadilo vrhovno biće je sklonost da imamo povjerenja u istinoljublje drugih i da vjerujemo onome što nam govore. Ovo nadopunjuje prvo načelo, i kako bi se prvo moglo nazvati načelom istinoljublja, tako ćemo, zbog potrebe za prikladnijim imenom, drugo nazvati načelom povjerenja. Ono je kod djece neograničeno, dok se ne susretnu sa slučajevima prijevare i laganja, a kroz život i zadržava vrlo velik stupanj snage.

Da je priroda ostavila um govornika u stanju ekvilibria, s jednakom sklonošću prema istini kao i prema laži, djeca bi jednako često lagala kao i govorila istinu, sve dok razum ne bi toliko sazrio da ih navede na nerazboritost laganja ili dok ih savjest ne bi navela na nemoralnost laganja. A što se tiče slušatelja, da je priroda njegov um ostavila u stanju ekvilibrija, bez ikakve sklonosti koja bi ga nagnala više ka strani povjerenja nego nepovjerenja, ne bismo vjerovali nikome dok ne bismo dobili pozitivnu evidenciju da je govorio istinu. U tom slučaju njegovo svjedočanstvo ne bi imalo više autoriteta od njegovih snova, koji mogu biti istiniti ili neistiniti, ali nitko nije voljan u njih povjerovati zbog toga što su se pojavili u snovima. Očigledno je da je u pitanju svjedočanstva ravnoteža ljudskog prosuđivanja prirodno usmjerena na stranu povjerenja i po sebi se tamo okreće kada nema ničeg na suprotnoj strani. Kada ne bi bilo tako, nitko ne bi povjerovao niti u jedan iskaz dok ga se razlozima ne bi pregledalo i prosudilo, a većina ljudi ne bi mogla pronaći dokaz za povjerovati niti u tisućiti dio onoga što im je rečeno. Takvo bi nas nepovjerenje i sumnjičavost lišili najvećih prednosti društva i živjeli bismo gore od divljaka.

Prema ovoj pretpostavci, djeca bi bila potpuno nepovjerljiva i stoga potpuno nesposobna za učenje. Oni koji bi imali nešto spoznaja o ljudskom životu i o ponašanju i osobinama čovjeka bila bi nepovjerljiva u još malo većem stupnju, a najveći stupanj povjerenja imali bi oni s najvećim iskustvom i najvećom pronicavšću jer bi u mnogo slučajeva oni uspjeli pronaći dobre razloge za vjerovati u svjedočanstvo, koje slabi i neupućeni ne bi mogli otkriti.

Riječju, da je povjerenje učinak zaključivanja i iskustva, moralo bi rasti i dobivati na snazi razmjerno s razumom i iskustvom. Ali, da je ono dar prirode, bilo bi najjače u djetinjstvu i ograničeno i obuzdano iskustvom. I najpovršniji pogled na ljudske živote pokazuje da je ovo drugo ispravno.

Namjera je prirode da nas nose u naručju prije no što prohodamo i jednako je tako namjera prirode da autoritet i razum drugih upravljaju našim vjerovanjima, prije no što njima može upravljati naš razum. Slabost dojenčeta i prirodna naklonost majke jasno ukazuju na ovo prvo, a prirodno povjerenje mladih i autoritet starijih jednako jasno ukazuju na ovo drugo. Prikladnim dojenjem i njegom dojenče zadobiva snagu za samostalno hodanje. Isto je tako i razum imao svoju nedoraslost kada je morao biti nošen u naručju i tada se po prirodnom nagnuću u potpunosti oslanjao na autoritet, kao da je bio svjestan svoje slabosti. Kada prikladnim obrazovanjem dođe do zrelosti, počinje osjećati svoju vlastitu snagu i manje se oslanja na razum drugih, nauči u nekim slučajevima sumnjati u svjedočanstvo, a u nekim mu uopće ne vjerovati i postavlja granice onom autoritetu kojem je na početku bio potpuno podređen. Ali ipak, do kraja života, pronalazi da je nužno posuđivati svijetlost iz svjedočanstva kada ga nema unutar sebe, i oslanjati se u nekom stupnju na razum drugih, kada je svjestan svoje vlastite slaboumnosti.

I kako u mnogo slučajeva, pa čak i u svojoj zrelosti, razum posuđuje pomoć od svjedočanstva, tako u drugim uzajamno daje pomoć daje i ojačava svoj autoritet. Jer, kako u nekim slučajevima imamo dobre razloge za odbaciti svjedočanstvo, tako u drugim pronalazimo dobre razloge da se oslonimo na njega sa savršenom sigurnošću u stvarima koje su nam najvažnije. Priroda, broj i nezainteresiranost svjedoka, nevjerojatnost tajnog, zlonamjernog sporazuma i nevjerojatnost njihova zajedničkoga djelovanja u njihovom svjedočanstvu bez tajnog dogovora mogu dati neodoljivu snagu svjedočanstvu, u usporedbi s čime je njegov urođeni i intrinzični autoritet vrlo beznačajan.

Reid, T. Inquiry into the Human Mind, u R. E. Beanblossom i K. Lehrer (ur.), (1983) Thomas Reid's Inquiry and Essays, Indianapolis: Hacket Publishing Company, izbor prema Huemer, M. (ur.), (2002) Epistemology: Contemporary Readings, London: Routledge, prevela: Iris Vidmar

Pitanja:

1. Iz kojih sklonosti uma ili prirodnog ponašanja Reid izvodi svoj stav o prihvaćanju svjedočanstava drugih ljudi?

2. Koju ulogu ima društvenost ljudskih bića u opravdanju povjerenja?

3. Zašto, po Reidu, povjerenje nije učinak zaključivanja i iskustva?
Preporuke za daljnje čitanje:

Antička epistemologija:

Bošnjak, B. (ur), (1979) Platon: Teetet i Fileb, Zagreb: Naprijed.

Burnyeat, M. (1980) “Plato and the Jury: Paradoxes in Plato’s Distinction Between Knowledge and True Belief”, Preceedings of the Aristotelian Society, supp. vol. 54: 173-191.
Novovjekovna epistemologija:

Ayers, M. (1992) Locke, London: Routledge and Kegan Paul.

Baier, A. (1994) Moral Prejudices, Cambridge: Harvard University Press.
Benett, J. (1971) Locke, Berkeley, Hume, Oxford: Oxford University Press.
Coady, C. A. J. (1992) Testimony: A Philosophical Study, Oxford: Clarendon Press.
Lackey, J. i E. Sosa (2006) The Epistemology of Testimony, Oxford: Oxford University Press.
Nidditch, P. H. (ur.), (1975) John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon.
Norton, D. F. (1994) The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press.
Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed.
Reid, T. (1983) Essays on the Intellectual Powers of Man, u Beanblossom, R. E. i K. Lehrer, (ur.), Thomas Reid's Inquiry and Essays, Indianapolis: Hacket Publishing Company.
Wolterstorff, N. (2001) Thomas Reid and the Story of Epistemology, New York: Cambridge University Press.

5. EMOCIJE
A. Uvod
Istraživanje naravi emocija kroz povijest filozofske misli nije pripadalo ekskluzivno nekoj filozofskoj disciplini, a i danas postoje filozofi koji smatraju da emocije pripadaju domeni stroge znanosti (fiziologiji, neuroznanosti), možda pučkoj psihologiji, ali ne i filozofiji. Nasuprot tomu, posljednja dva desetljeća filozofija emocija postaje područje od velikog interesa, a epistemička uloga emocija sve češće je predmet rasprava u epistemologiji.

Kako u antici tako i u novovjekovnoj filozofiji narav emocija⁵⁷ intrigirala je filozofe. O emocijama se raspravljalo najčešće vezano uz pitanja epistemologije, metafizike, etike i filozofije uma. Ne postoji jednostavno i općeprihvaćeno određenje emocija, već se one definiraju i istražuju s obzirom na njihove pojedine aspekte. Neki filozofi naglašavaju i bave se fenomenalnim aspektom emocija ili osjećajima, subjektivnim doživljajem koji prati ili čini emociju. Fiziološki aspekt emocija, tjelesna reakcija na osjećaj (znojenje, drhtanje, crvenjenje, lupanje srca, trnci) naglašavan je u metafizičkim raspravama (pitanje odnosna uma i tijela). Ponašajni aspekt ili razmatranje emocija kao dispozicija za djelovanje zanimljiv je etičarima, kao i socijalni aspekt emocija (emocije vezane uz socijalne relacije). Iz perspektive epistemologije, ključan je kognitivni ili spoznajni aspekt emocija ili pitanje koja je spoznajna uloga emocija, jesu li emocije neka vrsta reprezentacija vanjskog svijeta, koliko su istinite, pouzdane, racionalne i sl. Kroz povijest, međutim, pa i kod filozofa antičke i novovjekovne filozofije ovi aspekti emocija nisu jasno razlučivani, tako da se isprepliću i nije moguće izlučiti samo epistemološki relevantne stavove.

Ipak, emocije su najčešće razmatrane u odnosu prema razumu. Smatralo se da su emocije primitivnije, animalne, a da je razum intrinzična sposobnost svojstvena humanosti. Iz racionalističke perspektive, 'mit o razumu' kao sposobnosti koja nas vodi ka istini povlačio je stav da su emocije onaj segment duše koji ometa dolaženje do istine. Začetak takve racionalističke tradicije nalazimo već u antici kod Platona, koji je jedan od najzaslužnijih za uvođenje ideje o primatu razuma, smještanju emocija u iracionalni dio duše i zagovaratelj apsolutne podređenosti emocija razumu. Aristotel od Platona preuzima zamisao o podjeli duše na dijelove, no ublažava Platonov racionalistički stav i emocijama daje veću epistemološku ulogu. Naime, Aristotel emocije veže uz vjerovanja, razvijajući prvu kognitivnu teoriju o emocijama. Potpuno kognitivistički stav o emocijama razvijaju stoici, koji tvrde da su emocije vrsta pogrešnih vjerovanja i da ih zato u potpunosti trebamo ukloniti.

Descartesov pristup emocijama isprepliće perspektive metafizike (duh-tijelo), filozofiji uma i epistemologije. Njegov je stav racionalistički u dva smisla. S jedne strane, emocije nemaju nikakvu ulogu u stjecanju znanja. S druge strane, zanimljivije mu je pitanje naših misli o emocijama, percipiranje emocija kao mentalnih stanja, tj. introspekcija, od emocija samih. Spinozinu teoriju o emocijama danas prepoznajemo kao paradigmatično kognitivističku. Zadatak razuma je shvatiti zakone po kojima funkcionira svijet i, ukoliko se u tome uspije, to je jedinu put do (osjećaja) sreće. Međutim, budući da je ljudska spoznaja nesavršena i da ljudi uvijek teže nečemu što se ne ostvaruje, u njima se javljaju pasivne emocije, strasti, koje tada preuzimaju kontrolu i čovjek postaje njihov rob. Emocije se, nasuprot razumskim prosudbama, temelje na evaluacijama i ovisne su o našim interpretacijama događaja. Živjeti pod vlašću emocija najteže je robovanje, a jedino što čovjeka može osloboditi jest razumska spoznaja: čovjek mora težiti tome da razumije svijet, ali i uzroke svojih emocija. To je jedini način da se oslobodi njihova razorna utjecaja.

Za razliku od racionalista, unutar empirizma, emocije su uspoređivane s percepcijom, emocije imaju legitimitet koji se izvodi iz uspoređivanja s iskustvom ili kao osobita vrsta iskustva. Hume je, primjerice, emocijama pripisao privilegirani status u odnosu na razum, ali ne u području spoznaje. Naime, emocije su dio djelatne prirode, i one nisu poglavito sposobnost spoznaje. Međutim, emocije su 'gospodar', a razum samo njihov 'sluga' koji ima zadatak obrazložiti razlozima odluku koja je već donesena. Ipak, Hume u raspravu o emocijama uvodi jedan važan element, a to je intencionalnost: emocije imaju svoj objekt, odnose se na nešto. Time im ipak pripisuje stanoviti spoznajnu ulogu jer dijele prirodu intencionalnosti zajedno s osjetilnim vjerovanjima. Štoviše, smatra da emocije uvijek imaju kognitivni sadržaj, neko vjerovanje koje ih čini upravo tom emocijom (npr. strah od zmije sadrži vjerovanje da je zmija opasna).


B. O emocijama

5.1. Platon, Država

Platon je prvi filozof kod kojeg nalazimo pokušaj sustavnog obrazloženja mentalnih fenomena, poput mišljenja, emocija ili želja. Rasprava o mentalnim fenomenima kod Platona zapravo je rasprava o duši, budući da dušu Platon shvaća kao nosioca svih mentalnih fenomena. Kod Platona tako ne nalazimo neku zasebnu i samostalnu teoriju o emocijama, nego se o emocijama raspravlja unutar šire rasprave o svim mentalnim sposobnostima i fenomenima.

Argument kojeg nalazimo u Državi nam pokazuje da se čovjekova duša mora sastojati od dijelova, odnosno da duša kao nosilac svih mentalnih fenomena ne može biti jedinstvena. Razloga za to Platon nalazi u činjenici da u nama postoje mentalni sukobi. Mentalni sukobi su situacije poput one u kojoj istovremeno osjećamo poriv za nekom stvari, šalicom kave, ali je u nama također prisutan suprotan poriv, koji nas sprečava da popijemo kavu, jer je to loše za naše zdravlje. U našoj duši, uočava Platon, istovremeno su prisutna dva međusobno suprotna poriva, budući da u istom trenutku i želimo i ne želimo neku stvar. Kako objasniti od kuda dolaze sukobljeni porivi, odnosno kako dolazi do mentalnoga sukoba? Može li duša kao jedinstveni subjekt biti izvor sukobljenih poriva?

Platon polazi od načela po kojem ista stvar „neće u istom smislu ili u istom odnosu činiti i trpjeti u isti čas protivno“, iz čega proizlazi da duša ukoliko je jedinstvena ne može istovremeno željeti i ne željeti određeni predmet, jer bi to značilo da „čini i trpi u isti čas protivno“. No, budući da se duša, kao što smo vidjeli u primjeru, može nalaziti u takvom stanju, moramo zaključiti da duša nije jedinstvena, nego da se sastoji od dijelova. Mentalni sukob događa se stoga što suprotstavljeni porivi dolaze iz različitih dijelova duše. Drugim riječima, dijelovi duše predstavljaju zasebne i samostalne motivacijske izvore, koji mogu biti u sukobu.

Primjer kojim smo se do sada koristili pokazao je da se duša mora sastojati od barem dva dijela, koje Platon razlikuje kao razumski i nagonski dio duše. Nagonski dio duše je onaj koji nas sprečava da popijemo kavu, budući da je karakteristika razumskog dijela ta da promišlja o dugoročnoj koristi duše u cijelosti, dok je nagonski dio taj koji teži trenutnom zadovoljenju svog poriva, nemajući pri tome sposobnost uočavanja da je taj poriv nešto što će nam naškoditi u budućnosti. Podjela na razumski i nagonski dio zapravo je podjela na racionalni i iracionalni dio duše i sasvim je jasno da Platon smatra da je racionalni dio taj koji treba biti dominantan, budući da samo razumski dio može prepoznati ono što je dobro ili loše za nas i stoga mu nagonski dio mora biti podređen.

No, Platon uočava još jednu vrstu mentalnoga sukoba, u kojem se osim razumskog ili nagonskog dijela duše kao izvora sukobljenih poriva pojavljuju emocije, kao zaseban dio duše. Emocije su smještene u dijelu kojeg Platon naziva voljni ili srčani dio i imaju sličnosti s dva druga dijela duše, no ipak čine zasebnu cjelinu. Emocije su slične nagonskom dijelu duše utoliko što poput nagonskog dijela teže trenutnom ostvarenju svoga poriva, nemajući sposobnost promišljanja o dugoročnom interesu duše u cijelosti, niti sposobnost racionalnog pripisivanja vrijednosti predmetu poriva. Odisej, u primjeru kojeg navodi Platon, želi ubiti sluškinje jer ga na to navodi ljutnja, no ono što ga sprečava da djeluje u skladu s tim trenutnim porivom je racionalno promišljanje o posljedicama toga čina za što je zaslužan razum. No, s druge strane, dio duše u kojem se nalaze emocije također ima i karakteristike slične razumskome dijelu. Naime, taj dio se suprotstavlja nagonskom dijelu i to specifično u onim slučajevima kada nas nagonski dio potiče da činimo nešto što nije prikladno za nas i što se ne uklapa u sliku osobe kakva želimo biti. U trećem dijelu duše nalazimo, dakle, naznake dugoročnog promišljanja o tome kakva bismo osoba željeli biti. Platonov primjer govori o Leontiju koji se ljuti sam na sebe, jer ne može odoljeti porivu nagonskog dijela duše da promatra mrtva tijela.

Emocije, iako imaju karakteristike slične razumskome dijelu duše, ipak nisu racionalne te skupa s nagonskim dijelom čine iracionalni dio duše. No emocije, iako su iracionalne, razlikuju se od nagonskoga dijela utoliko što se na njih može utjecati obrazovanjem, odnosno moralnim odgojem i na taj način emocije učiniti saveznikom razuma Stoga i emocije moraju biti podređene u odnosu prema racionalnom dijelu duše, što Platon slikovito opisuje kroz metaforu odnosa vladara i podložnika.
5.2. Aristotel, Nikomahova etika, Retorika

Aristotel se u raspravi o ulozi emocija udaljava od Platonove racionalističke slike ljudske psihe, koja negira važnost emocija i daje apsolutnu prednost ulozi razuma. U Nikomahovoj etici Aristotel raspravlja o emocijama s aspekta morala i pokazuje da je uloga emocija ključna za definiciju vrline, dok u Retorici nalazimo opširniju teoriju o emocijama kao posebnoj vrsti vjerovanja i njihovoj ulozi unutar rasprave o govorništvu.

U drugoj knjizi Nikomahove etike Aristotel smatra da su emocija važne za određenje vrline budući da postupak stjecanja vrline i manifestacija vrline nužno uključuje emocije. Naime, Aristotel smatra da se ljudi ne rađaju s vrlinama, odnosno da to nije sposobnost koju imamo na temelju svoje prirode. Vrline je, dakle, potrebno steći. Proces stjecanja vrline, koji Aristotel naziva procesom habituacije, podrazumijeva dvije stvari: djelovanje i emocije. Pod djelovanjem Aristotel podrazumijeva da, primjerice, vrlinu hrabrosti možemo steći tako da djelujemo na hrabar način, odnosno da činimo hrabra djela. No, osim djelovanja, važna je i druga komponenta, a to je posjedovanje emocije. Naime, osoba koja vrši hrabra djela mora osjećati i adekvatnu emociju; u ovome slučaju činjenja hrabroga djela, adekvatnu količinu straha. Pri tome, ne smijemo osjećati niti premalo, niti previše emocije straha, nego onoliko koliko treba u određenoj situaciji. To je poznato Aristotelovo učenje o “sredini”. Naime, ukoliko osjećamo previše emocije straha, tada se ne može reći da smo hrabri, nego da se ponašamo kukavički, kao što premala količina straha može biti opasna za nas i predstavlja pretjeranu smionost. Neprimjerenost emocija u ovim slučajevima pokazuje da je naša motivacija za djelovanje pogrešna i stoga djelovanje ne možemo nazvati hrabrim. Važno je naglasiti da su emocije pasivne u smislu da ne možemo odlučiti imati ili nemati neku emociju. No, upravo zato je važno da naučimo imati primjereni intenzitet emocije pri djelovanju.

Emocije su stoga važne za određenje vrline, budući da vrlina podrazumijeva navikavanje na primjerenu količinu emocija u danoj situaciji, što znači niti premalo niti previše odgovarajuće emocije. Drugim riječima, djelatnik posjeduje vrlinu onda kada je motiviran djelovati na ispravan način, odnosno kada njegovo djelovanje prati odgovarajuća i primjerena emocija. Moralni razvoj, odnosno stjecanje vrlina, očituje se u usvajanju ispravnog djelovanja i adekvatnog emocionalnog stanja koje prati to djelovanje.

U Retorici Aristotel izlaže na sustavniji način teoriju o emocijama u okviru rasprave o govorništvu. Govorništvo smatra Aristotel ima za cilj navesti ljude da povjeruju u neku tvrdnju, a instrument kojim se govornici služe su emocije. Ukratko, ukoliko govornik želi uvjeriti slušatelje da je, na primjer, neki događaj strašan, potrebno je kod slušatelja izazvati emociju straha, koja će potaknuti slušatelje da povjeruju u to da je događaj strašan. U Retorici Aristotel analizira petnaest različitih emocija, a rasprava o njima uglavnom slijedi jednaku i pravilnu strukturu: nakon definicije emocije, Aristotelov je cilj utvrditi okolnosti i uvjete koje dovode do pojave emocije.

Ono što se pojavljuje u definiciji gotovo svih emocija je riječ phantasia, odnosno predodžba, što upućuje na to da Aristotel shvaća emocije kao neku vrstu kognitivnog stanja, odnosno vjerovanja. Razlog za to leži u tome što Aristotel smatra da emocije zapravo proizlaze iz vjerovanja o nekim okolnostima, osobama ili predmetima. Primjerice, ljutnja, smatra Aristotel, proizlazi iz vjerovanja da nam je netko učinio nešto nažao, a strah iz vjerovanja da je neki predmet opasan za nas. Stoga, su i emocije za Aristotela vrsta vjerovanja. Ono što razlikuje emocije od uobičajenih vjerovanja je to što su emocije popraćene osjećajem ugode ili boli, ali i emocije, poput vjerovanja, predstavljaju oblik intencionalnog stanja, budući da su određene predmetom na kojeg su usmjerene. Stoga, kada govornik želi kod slušatelja izazvati ljutnju, potrebno je navesti ljude da stvore vjerovanje o tome da nam je netko zaista učinio nešto nažao ili u slučaju straha navesti ljude da povjeruju da je neki predmet zaista opasan. Stoga, Aristotelovo shvaćanje emocija predstavlja prvu kognitivnu teoriju o emocijama.

5.3. Ciceron, Tuskulanske rasprave

Stoici emocije određuju dvojako, kao vrstu vjerovanja i kao pretjerani poriv. Prvo određenje nam kaže da stoici prihvaćaju kognitivnu teoriju emocija. No za razliku od Aristotela, stoici smatraju emocije pogrešnim vjerovanjima, te stoga naš cilj mora biti uklanjanje emocije. Drugo određenje emocija, kao pretjeranog poriva pokazuje da stoici emocije razumiju kao vrstu vjerovanja koja nas potiču na djelovanje, budući da rezultiraju javljanjem poriva, a poriv je taj koji nas potom potiče na djelovanje. No u slučaju emocija, poriv je pretjeran, što znači da nije u skladu s našom racionalnom prirodom. Za stoike emocije predstavljaju primjer lošeg razvoja naše prirode i udaljavanje od ideala kojem trebamo težiti, a to je život u skladu s potpunom racionalnošću. Emocije su stoga potpuno iracionalna kognitivna stanja koja kao takva narušavaju racionalni sklad naše prirode, te stoga naš cilj mora biti potpuno uklanjanje emocija.

U procesu formiranja emocija, kao i vjerovanja uopće, stoici razlikuju pasivni i aktivni dio njihova nastanka. Pasivni dio procesa koji vodi do formiranja vjerovanja, pa tako i emocija, uključuje pristanak na predodžbu kojom smo aficirani izvana i koju primamo bez svog utjecaja. Drugim riječima, ukoliko u prostoriji u kojoj se nalazim svira radio, ne mogu ne čuti glazbu koja svira i stoga sam primorana primiti predodžbu da u prostoriji svira glazba. Vjerovanje nastaje onda kada nakon što pasivno primim predodžbu, odlučim hoću li pristati na tu predodžbu ili ne, odnosno hoću li je prihvatiti kao istinitu ili ću je odbaciti kao lažnu. Budući da voljno odlučujem o svom pristanku ili nepristanku na predodžbu koju pasivno primam, čin formiranja vjerovanja je aktivan. Lažna vjerovanja, a emocije su vrsta lažnih vjerovanja, nastaju onda kada pristajemo na pogrešne predodžbe. Budući da smo racionalna bića, naš cilj svakako mora biti izbjegavanje lažnih vjerovanja, te stoga i emocija, kao vrste pogrešnih vjerovanja.

Klasični stoički primjer, kojim objašnjavaju nastanak emocije i način njena lišavanja, jest javljanje emocije boli zbog smrti djeteta. Emocija se javlja zato jer osoba prije svega prima predodžbu da joj je dijete umrlo i pristaje na nju te formira vjerovanje “Moje dijete je umrlo”. Vjerovanje je istinito, budući da smo pristali na istinitu predodžbu. No osim te predodžbe, stoici smatraju da osoba pristaje na još jednu predodžbu, a ta je da je smrt djeteta nešto loše. Pristanak na ovu predodžbu vodi stvaranju emocije, koje će biti primjer pogrešnog vjerovanja. Naime, predodžba da je smrt djeteta nešto loše za stoike je lažna, budući da za stoike jedino što je loše je ono što predstavlja negaciju vrline. Smrt djeteta ne predstavlja negaciju vrline i stoga ne može biti nešto što je loše. Iz toga slijedi da, ukoliko bismo uklonili pogrešno vjerovanje o tome da je smrt djeteta nešto loše, uklonili bismo i emociju boli koju osjećamo jer nam je umrlo dijete.

Drugo stoičko određenje emocija kao pretjeranih poriva dodatno objašnjava činjenicu da nas emocije potiču na djelovanje. Naime, emocije su takva vrsta vjerovanja koja nastaju kao rezultat pristanka na određene tipove predodžbi. To su takve predodžbe kod kojih je pristanak popraćen javljanjem poriva, a nakon poriva slijedi djelovanje. No, kod emocija poriv, odnosno težnja koja se javlja takva je da nije u skladu s razumom, to jest predstavlja otklon od naše racionalne prirode. Stoici razlikuju četiri vrste emocija, odnosno pretjeranih poriva, a to su: žudnja, užitak, strah i bol, a sve ostale emocije mogu se dalje izvesti iz ove četiri osnovne.
5.4. Rene Descartes, O strastima duše (Les passions de l'âme, 1649)

Descartesova razmatranja emocija najuže su povezana s njegovim metafizičkim dualizmom. Emocije pripadaju domeni duhovnosti koja čovjeka i čini istinskim ljudskim bićem: živim bićem, a ne samo pukim tijelom. Materijalni svijet uzrokuje kako osjete, opažaje tako i emocije, što povlači stav da mora postojati interakcija između materije i duha. Točku interakcije Descartes nalazi u 'pinealnoj žlijezdi' koja se nalazi u središtu mozga. Fiziologija emocija, kako je vidi Descartes, vezana je uz živčani sustav koji se proteže od mozga do tjelesnih ekstremiteta pa bilo što, što izazove i najmanje kretanje bilo gdje u tijelu uzrokuje i kretanje/aktivnost u onom dijelu mozga gdje živčano vlakno završava. To znači da se osjeti ne događaju u dijelu tijela koji je izvorno iniciran, već u mozgu (bol se ne događa u ruci zaronjenoj o toplu vodu, već u mozgu), ali postoji i povratna reakcija koja može izazvati i stezanje mišića ili pokretanje tijela (pomicanje ruke).

Ovi osjeti izazvani vanjskim materijalnim svijetom mogu izazvati ne samo pokrete tijela, već i emocije u samom duhu. Međutim, ne postoji nužna veza između nekog osjeta (ili materijalnog objekta) i emocije, već emocija ovisi o tome koliko je taj objekt nama važan, opasan, strašan ili slično. To znači da je funkcija emocija da izazove u duhu dispozicije prema stvarima koje su nam korisne i otpor prema onima koje su nam štetne i opasne. Descartes tvrdi da postoji samo šest primitivnih strasti: čuđenje, ljubav, mržnja, požuda, radost i žalost. Sve ostale emocije su samo neka mješavina ili pak podvrsta ovih šest emocija. U najvećem dijelu njegova djela o emocijama, Descartes detaljno obrazlaže narav i podvrste osnovnih šest emocija.

Međutim, važno je zapaziti da su emocije za Descartesa zapravo ideje, misli ili reprezentacije objekata koje su ih uzrokovale. U tom smislu možemo govoriti o reprezentacionalističkoj teoriji emocija koja je nalik reprezentacionalizmu u percepciji, ili o teoriji emocija koja se temelji na perceptivnom modelu objašnjenja. Nadalje, osobito je važno razlikovati same emocije od opažanja da imamo te emocije ili smo u mentalnom stanju te emocije. Emocija straha i opažanje da imamo emociju straha nisu jedna te ista stvar.

Emocije, po sebi, po svojoj prirodi su sve dobre, ali je moguće da ih mi razvijemo do mjere u kojoj postaju problem. Mi smo oni koji upravljamo njima i možemo ih ili kontrolirati ili ne. Moguće ih je kontrolirati na način da se djeluje na uzroke emocija jer se samo uklanjanjem uzroka može promijeniti emocija koja je problem. U slučaju da uzrok ostane i emocija kao njegova reprezentacije također ostaje. Međutim, Descartes govori i o indirektnoj kontroli emocija ili o potrebi da se promijeni percepcija emocije. Da bi se odagnao strah, primjerice, potrebno je razmotriti postoje li uistinu dobri razlozi za strah, je li strah uistinu primjerena reakcija na opasnost objekta, možemo li reagirati i drugačije i slično.

Na kraju, treba spomenuti da Descartes ipak, u skladu sa svojom racionalističkom pozicijom, smatra da su emocije nešto što može ometati razum te da se vrlina sastoji upravo u snazi razuma koji se uspijeva oduprijeti pritiscima emocija. Ovo vrijedi kako u etici tako i u epistemologiji. Znanje, stanje sigurnosti koje razum teži postići, često je ometeno vanjskim utjecajima u obliku predrasuda, nestrpljivosti, ometanja pozornosti i drugog što sve na neki način nalazi izvor u emocijama. No, nisu sve emocije potencijalno opasne za naše znanje, neke su i korisne (znatiželja, nije nužno i da naš razum uvijek bude u pravu jer nas navodi na daljnja, dublja istraživanja). Konačni je zaključak ipak da se istinska upotreba razuma sastoji u istraživanju koje je lišeno emocija i isticanju potrebe samokontrole u odnosu na emocije.

5.5. Baruch Spinoza, Etika (Ethica ordine geometrico demontrata, 1665)
Isticanje racionalne prirode čovjeka nasuprot stalne opasnosti ljudskih emocija, polazište je i ključno određenje Spinozine filozofije općenito. Nedvosmisleno se nastavlja na stoike koji su emocije smatrali stanovitim pogrešnim vjerovanjima jer se ne temelje na razlozima i dokazima. I Spinoza povezuje epistemološki status emocija s njihovom ulogom u postizanju dobrog života ili vrline. Dobar život je onaj koji se živi u skladu s našom racionalnom prirodom jer je razum superioran u određivanju onoga što je dobro za nas. Emocijama je, u načelu, razložnost strana zbog čega one najčešće ometaju djelovanje u skladu s razlozima.

Spinozin stav o emocijama je, poput stoičkog, u punom smislu kognitivistički. Proizlazi iz Spinozinog cjelokupnog filozofskog sustava u čijem je u središtu panteistička slika svijeta i imanentan Bog koji prožima svemir i prirodu. Spinoza je determinist koji smatra da je sve događanje u prirodi nužno, a razum je sposobnost koja nam omogućuje da to shvatimo i ne ustrajavamo na onome što je nemoguće. Samo nam razum može omogućiti razumijevanje neizbježnih uzroka svih stvari.

Spinoza nema Descartesov 'problem' interakcije duha u tijela, zato jer za njega postoji samo jedna supstancija (koja se može razumijevati iz različitih perspektiva, atributa). Zato je i čovjek, u svoj svojoj cjelovitosti, podložan istim prirodnim zakonima kao i bilo koja druga stvar u prirodi. Može se reći da Spinoza, tako, brani stanoviti naturalistički pristup ljudskim emocijama i ljudskom ponašanju. Smatra da svaka stvar u prirodi, pa i čovjek, teži očuvanju svojeg postojanja i povećanju svoje snage. Čovjek, međutim, može biti svjestan te težnje ili svoje žudnje za samoodržanjem i samousavršavanjem ili samounapređivanjem. Kada čovjek postaje svjestan prelaska u stanje većeg savršenstva - osjeća ugodu, a svijest o prelasku i niži stadij savršenstva izaziva bol. Općenito, unapređivanje razuma proporcionalno je povećanju aktivnosti razuma.

Sve emocije Spinoza izvodi iz činjenice žudnje i dviju osnovnih temeljnih emocija: ugode i boli. Primjerice, ljubav je ugoda vezana uz ideju vanjskog uzroka, mržnja je, obrnuto; bol vezana uz ideju vanjskog uzroka; suosjećanje je bol vezana uz neko izvanjsko tijelo koje je slično mojem, itd. Što će izazvati neku emociju u nama ovisi o našem trenutnom (psiho-fizičkom) stanju i ista stvar može izazvati različite emocije kod različitih ljudi. Spinoza zaključuje da je većina emocija pasivna, one su naša reakcija na tjelesne promjene, mi smo njima pogođeni ili 'aficirani'. No, nisu sve emocije pasivne. Postoje i aktivne emocije, i one su isključivo emocije ugode jer se radi o ispravnim idejama (sudovima) o svijetu koje su izvedene iz razuma. Ove emocije potiču djelovanje koje čini život dobrim (primjerice, hrabrost ili žudnju da se očuva sve što nam pripada u skladu s diktatom razuma; ljubaznost, plemenitost ili žudnju za pomaganjem ili pridruživanjem u prijateljstvu drugim ljudima u skladu s diktatom razuma). Cilj svakog čovjeka mora biti, prema Spinozi, učiniti pasivne emocije - aktivnima, odnosno, zamijeniti pogrešne ideje i sudove sa ispravnim i jasnim idejama. Važno je ovdje još jednom ukazati na kognitivističku narav Spinozinoga razumijevanja emocija jer u opisu aktivnih emocija postaje jasnije kako on ne pravi oštro razlikovanje između emocija i mišljenja - emocije su, kao i bilo koje drugo svjesno stanje, neka vrsta ideja.

Pasivne emocije koje prevladavaju kod ljudi izazivaju unutrašnju disharmoniju jer ih obilježava nesavršena ideja ili nerazumijevanje razloga, ciljeva i sredstava. Emocije ogorčenosti ili zavisti proizlaze upravo iz nerazumijevanja neizbježnosti događanja, i zbog njih čovjek tada nužno trpi. Mržnja koji osjećamo prema čovjeku koji nas je povrijedio proizlazi iz nerazumijevanja da je on sličan nama i da je sam podložan neispravnim idejama koje u njemu izazivaju trpljenje. (Pasivne) emocije su, općenito, stanja trpljenja. Što više budemo znanje o nužnosti primjenjivali u našim osobnim životima, koji su nam najbliži i najvažniji, to će veća biti snaga našeg uma nad emocijama, mi ćemo biti autonomiji, a naš život će biti spokojniji i bliži življenju u skladu s vrlinom. Vodstvo razuma znači da smo u punom smislu djelatnici, a vodstvo emocija nas čini robovima jer ne razumijemo prirodna zbivanja, živimo od trenutka do trenutka kako nam se stari događaju, što izaziva bol i trpljenje.

5.6. David Hume, Rasprava o ljudskoj prirodi (A treatise of human nature, 1739-40)
Hume posve nedvosmisleno ističe kako nema ničeg uobičajenijeg u filozofiji, ali i u svakodnevnom životu, nego govoriti o borbi između razuma i emocija, i u toj borbi dati prednost razumu kao onome što čovjeka veže uz vrlinu. Nasuprot ovom antičkom i racionalističkom intelektualizmu koji zahtijeva upravljanje razuma nad emocijama u cilju znanja i vrline, Hume tvrdi da nam iskustvo potvrđuje da razum ima samo instrumentalnu ulogu u ljudskom djelovanju. Čovjek nije samo stroj koji računa već emocije imaju udjela u određenju humanosti koliko i razum. Domena razuma je zaključivanje, operacije nad idejama i zato razum sam ne može nikada motivirati bilo koje djelovanje volje. Dok je domena razuma ljudska spoznaja, domena emocija je ljudsko djelovanje. O odnosu razuma i emocija tvrdi da razum ne može potaknuti bilo kakvo djelovanje, pokrenuti ili spriječiti volju protiv onoga što nalažu emocije. Razum jest i treba biti, prema Humeu, sluga emocija i nikada ne treba ni težiti ičemu nego služiti emocijama.

Vezano uz odnos emocija i razuma, zanimljiva je Humeova lucidna analiza mirnih i silovitih ili gorljivih emocija. Postoje emocije poput dobronamjernosti, ogorčenosti, ljubavi prema životu, žudnje za dobrim i averzije prema zlu i lošem, umjetničkog doživljaja, a sve one mogu biti mirne, ali i silovite.⁵⁸ Kada su mirne, one se lako pobrkaju sa zaključcima razuma pa se čini kao dolaze iz istog izvora kao i naše prosuđivanje istine i lažnosti. Mirne emocije nisu obilježje svakog čovjeka, već to ovisi o općenitom karakteru i dispozicijama pojedinca. Tako, prema Humeu, mi smo skloni pogrešno nazivati snagom razuma ono što je uistinu samo predominacija mirnih emocija. Može se tako činiti da, koliko god emocije bile ključna za naše djelovanje i važne u određenju ljudske prirode, one za Humea nemaju nikakvu spoznajnu ulogu. No, to bi bilo pojednostavljenje koje nije posve točno. Prije svega, temeljne pretpostavke ili fundamentalna vjerovanja na kojima temeljimo praktičke sudove ili sudove u moralu nisu zaključci koji slijede iz čiste racionalne argumentacije. Zaključivanje i razmišljanje u domeni djelovanja pretpostavlja vjerovanja koja nisu u cijelosti proizvod zaključivanja već su u bitnom određena emocijama. Tako emocije imaju svoju epistemičku ulogu i u formiranju, doduše poglavito praktičkih, vjerovanja.

Nadalje, razmatrajući spoznajnu vezu između razuma i emocija, treba naglasiti da je, prema Humeu, narav emocija srodna naravi vjerovanja. Naime, sva spoznaja započinje utiscima (impresijama), a on razlikuje osjetilne ili izvorne utiske i utiske refleksije ili sekundarne utiske. Emocije pripadaju skupini sekundarnih utisaka ili utisaka refleksije. Sekundarni utisci slijede iz izvornih osjetilnih, neposredno ili uz posredovanje ideja. Emocije koje neposredno slijede iz izvornih utisaka bola i ugode su primjerice žudnja, odbojnost, radost, bijes, nada, strah, očaj i sigurnost. Emocije koje slijede iz izvornih utisaka bola i ugode posredovanjem ideja su primjerice ponos, poniženje, ljubav, mržnja i dr.. Nadalje, kod nekih (neizravnih) emocija važno je razlikovati uzrok i objekt. Strah je emocija koja ima isti uzrok i objekt; primjerice ako se bojim zmije, tada zmija izaziva emociju straha, ali je ujedno i objekt emocije straha. U slučaju ponosa, međutim, uzrok i objekt nisu isti: uzrok ponosa može biti lijepa kuća, ali je objekt ponosa ja(stvo), mi sami. Drugim riječima, emocija ponosa referira na jastvo (ili ideju jastva) kao svoj objekt. Hoće li neki uzrok izazvati neku emociju ovisi o principima povezivanja ideja i utisaka. Principi povezivanja ideja su sličnost, blizina, uzročnost. Primjerice, u slučaju da jedan čovjek ozlijedi drugog, kod drugog se javlja neka emocija (bijes) koja će prizvati slične emocije odbojnosti, mržnje i sl.

U ovom, posve pojednostavljenome prikazu emocija, važno je obratiti pozornost na dvije poante. Prvo, Humeov prikaz nastanka emocija istovjetan je njegovom empirističkom prikazu nastanka vjerovanja. Sve započinje utiscima, a slijedeći principe povezivanja ideja i oslanjajući se na ideje 'uskladištene' u memoriji, nastaju složenije ideje. Hume, u nekim slučajevima emocija govori i o zaključivanju, izvođenju emocija (primjerice, iz osjećaja užasa pred instrumentima za operaciju izvodi se emocija suosjećanja prema osobi koju čeka operacija). Drugo, obzirom na objekt emocije, Hume u raspravu o emocijama uvodi jedan važan element, a to je intencionalnost: emocije imaju svoj objekt, odnose se na nešto. Time im daje dodatni kognitivni element i dovodi ih na isti status kao i vjerovanja. Unatoč istaknutom mjestu koje za ljudsko djelovanje Hume pripisuje emocijama, nije upitna ni njihova uloga u spoznaji. Emocije ne samo da dijele narav vjerovanja, nego imaju i jasnu ulogu u formiranju nekih vjerovanja.