Epistemologija je područje filozofije koje se bavi problemima znanja. U knjizi je epistemologija, međutim, shvaćena u širem smislu od onog u kojem se epistemologija razumijeva kao puka teorija znanja

Preuzeto iz: Descartes, R. O strastima duše (izbor) u M. Kangrga, (1979) Racionalistička filozofija (i odabrani tekstovi filozofa), Zagreb: Matica hrvatska, str. 178-204., preveo: Milan Kangrga

Pitanja:

1. Što su, prema Descartesu, strasti duše?

2. Koje je razlika između emocija i drugih osjećaja kao što su, primjerice, osjećaji mirisa, boja ili gladi?

3. Može li čovjek imati potpunu kontrolu nad svojim emocijama?


Baruch Spinoza

Etika (Ethica ordine geometrico demontrata, 1665)
Nemoć ljudi u ublažavanju i obuzdavanju osjećaja nazivam ropstvom, jer onaj koji je podložan osjećajima, nije slobodan, već njime gospodari sudbina, čiji je utjecaj tako jak, da je čovjek često primoran slijediti najgore, iako može vidjeti što je za njega bolje. (…)

Bit strasti ne može se objasniti samo našom biti, jer se moć strasti ne može odrediti putem moći kojom težimo sačuvati svoje postojanje, već se mora odrediti putem moći nekog vanjskog uzroka u usporedbi s našim. (…)

Nužno je upoznati i moć i nemoć koje ima naša priroda da bismo mogli odrediti što razum može ili ne može u ublažavanju osjećaja. (…)

Sama bit ljudskog bića je žudnja odnosno težnja kojom čovjek ustrajava u svom postojanju. (…)

Budući da razum ne traži ništa što je protivno prirodi, traži da svatko voli sebe i za sebe traži svoje vlastito dobro stanje – ono što je za njega doista probitačno, te želi ono što doista dovodi čovjeka do većeg savršenstva, te u apsolutnom smislu, traži od svakog čovjeka da pokuša sačuvati svoje postojanje koliko god može.

Dalje, budući da vrlina nije ništa drugo doli djelovanje iz zakona vlastite prirode i da nitko ne teži sačuvati svoje postojanje izuzev iz zakona vlastite prirode, slijedi, prvo, da je temelj vrline upravo ova težnja za samoočuvanjem i da se sreća sastoji u sposobnosti čovjeka da sačuva svoje postojanje. Drugo, slijedi da bismo trebali tražiti vrlinu zbog nje same, jer ne postoji ništa što je za nas važnije ili korisnije pa bi ga zbog toga trebalo tražiti.

Što više svatko traži ono što je za njega dobro, odnosno, teži tome da očuva svoje postojanje, i što ima veće moći da to učini, to je više obdaren vrlinom, i obrnuto, koliko netko zanemaruje ono što je za njega korisno, naime, očuvanje svojeg postojanja, toliko on ima manje moći. (…)

Dakle, nitko, izuzev onoga koji je pod utjecajem vanjskih uzroka protivnih njegovoj prirodi ne zanemaruje tražiti ono što je za njega korisno, ili sačuvati svoje postojanje. Nitko ne izbjegava hranu, nitko sebi ne oduzima život iz nužnosti svoje prirode, već samo kada ga na to primoraju vanjski uzroci. To se može dogoditi na mnogo načina. Nekoga tko u svojoj ruci drži mač može se natjerati da se ubije ako mu netko drugi savine desnicu i usmjeri oštricu prema srcu, ili ga, kao na primjer Seneku, tiranin može natjerati da si prereže žile – što je izbor manjeg zla kako bi se izbjeglo veće. Ili, konačno, mogu i skriveni vanjski utjecaji tako djelovati na njegovu maštu i tako pogoditi njegovo tijelo da ono poprimi potpuno drugačiju prirodu… Ali to da netko teži da ne postoji ili da se iz nužnosti svoje prirode promijeni u neki drugi oblik jednako je moguće, kao i to da nešto postane iz ničega, kao što ćemo vidjeti ako malo razmislimo.

Težnja za samoočuvanjem prvi je i jedini temelj vrline i prije nje ili odvojeno od nje ne može se zamisliti nikakvo drugo načelo ili vrlina.(…)

Djelovati iz vrline u apsolutnom smislu za nas znači samo djelovati i živjeti i sačuvati naše postojanje (ovo troje znači isto) pod upravljanjem razuma, na temelju traženja onoga što je za nas korisno. (…)

Iz razuma težimo samo razumijevanju. Naš duh ukoliko upošljava razum, prosuđuje sebi korisnim samo ono što doprinosi razumijevanju. (…)

Ova težnja kojom duh utoliko što spoznaje, nastoji očuvati svoje postojanje, nije ništa doli razumijevanje, i stoga je ova težnja ka razumijevanju prvi i jedini temelj vrline. Razumijevanju stvari ne težimo zbog nekog daljnjeg cilja, nego upravo suprotno, duh, utoliko što zaključuje, ne može zamisliti za nešto da je dobro, ako to ne doprinosi razumijevanju.

Ne postoji ništa za što smo sigurni da je dobro, izuzev onoga što doista doprinosi razumijevanju i ništa za što znamo da je loše, izuzev onoga što nas može spriječiti u razumijevanju. (…)

Najviše što duh može razumjeti jest Bog, odnosno, biće koje je apsolutno beskonačno i bez kojega ništa ne može niti postojati niti se shvatiti. Stoga je spoznaja Boga duhu najkorisnija odnosno najbolja; stoga duh djeluje samo ukoliko razumije i samo utoliko ukoliko razumije, može se reći da djeluje iz vrline u apsolutnom smislu, jer je apsolutna vrlina duha razumijevanje. Ali kako je najveća stvar koju duh može razumjeti Bog, najveća je tako vrlina duha razumjeti ili spoznati Boga. (…)

Toliko koliko se stvar slaže s našom prirodom, nužno je dobra. (…) Iz ovoga slijedi da je stvar to korisnija odnosno bolja za nas, što se više slaže s našom prirodom; i obratno, što je nešto za nas bolje to se više slaže s našom prirodom. (…)

Toliko koliko su ljudi podložni strastima, ne možemo reći da su u skladu s prirodom.(…)

Ljudi mogu biti u razdoru s prirodom toliko koliko na njih djeluju strasti, a neka osoba toliko koliko je sama promjenjiva i nestalna. (…)

Utoliko ukoliko su ljudi podložni strastima mogu biti međusobno u sukobu.(…)

Ljudi su samo toliko koliko žive pod vodstvom razuma nužno uvijek u skladu s prirodom, jer kada su pod utjecajem strasti, mogu se razlikovati po prirodi i međusobno biti u sukobu. Ali za ljude se kaže da djeluju samo utoliko ukoliko žive sljedeći upravljanje razuma. Stoga, štogod da slijedi iz ljudske prirode, određeno razumom, mora se razumjeti samo kroz ljudsku prirodu, utoliko ukoliko je ona neposredni uzrok toga. Ali stoga što svatko iz zakona svoje vlastite prirode traži ono za što prosuđuje da je dobro i izbjegava ono za što prosuđuje da je loše; i stoga što je to što prosuđujemo dobrim ili lošim kada slijedimo diktate razuma nužno dobro a što prosuđujemo lošim nužno loše, ljudska će bića, utoliko ukoliko žive sljedeći vodstvo razuma, nužno učiniti ono što je dobro za ljudsku prirodu i posljedično, za svako ljudsko biće – odnosno, ono što je u skladu s prirodom svakog ljudskog bića. Ljudi su stoga utoliko ukoliko žive sljedeći vodstvo razuma, nužno uvijek među sobom u skladu. (…)

Kada svatko najviše traži ono sebi najkorisnije, tada su si ljudi najkorisniji međusobno, jer što više netko traži svoju vlastitu prednost i teži svome očuvanju, to je više obdaren vrlinom; ili (što dolazi na isto) ima veću moć za djelovanje u skladu sa zakonima svoje prirode, odnosno, za život pod upravom razuma. A ljudi su najviše u skladu kada slijede upravu razuma., stoga će si međusobno biti najkorisniji kada svaki traži ono što je za njega korisno.

Svakodnevno iskustvo potvrđuje ovaj zaključak; tako je golemo i jasno svjedočanstvo koje će svugdje naći onaj tko pristane uz uobičajenu izreku Čovjek je čovjeku Bog. A ipak, rijetko se događa da ljudi doista žive sljedeći vodstvo razuma, stvari su tako uređene da su oni najčešće zavidni i međusobno si uzrokuju nevolje. Unatoč tome, doslovno su nesposobni živjeti usamljeničkim životom, i stoga se većina slaže s definicijom čovjeka kao društvene životinje. Činjenica je da mnogo više koristi nego tereta proizlazi iz zajedničkog društva ljudi.(…)

Utoliko ukoliko duh razumije sve stvari kao nužne, ima više moći nad strastima, i od njih manje trpi. Duh razumije da su sve stvari nužne i beskrajnim lancem uzrokovanja predodređene na postojanje i djelovanje. Stoga on može uzrokovati da strasti koje proizlaze iz tih uzroka manje na njega djeluju i da je manje podložan njihovom utjecaju.

Što se više ovo znanje (da su stvari nužne) primjenjuje na pojedinačne slučajeve, koje živahnije i jasnije zamišljamo, to je moć duha nad strastima veća. Ovo potvrđuje iskustvo. Vidimo da se patnja za dobrim čovjekom koji je preminuo ublažava čim onaj koji je doživio gubitak promisli o tome i uvidi da nije bilo načina da se zadrži dobro koje je sada izgubljeno. Vidimo i da nitko ne žali dojenče zbog njegove nemogućnosti da govori, šeta ili zaključuje, ili zato što proživi sve te prve godine a da takoreći nije svjesno sebe. No, da su gotovo svi rođeni odrasli, a samo jedno ili dvoje kao dojenčad, tada bi svatko žalio dojenčad; to razdoblje ne bismo smatrali prirodnim i nužnim, nego vrstom mane ili pogreške u prirodi…

Sve dok na nas ne djeluju strasti protivne našoj prirodi, imamo moć upravljanja i povezivanja stanja svojeg tijela prema nahođenju razuma. Strasti koje su protivne našoj prirodi, odnosno, koje su loše, loše su utoliko što sprječavaju duh u razumijevanju. Dakle, sve dok nismo pod utjecajem strasti koje su protivne našoj prirodi, moć kojom duh teži razumijevanju stvari nije spriječena; stoga on ima moć oblikovati jasne i razgovijetne ideje i izvesti jedne iz drugih. Posljedično, sve dok je tako imamo moć upravljanja i povezivanja stanja tijela prema poretku razuma. Ovom moći ispravnog upravljanja i povezivanja stanja tijela možemo uzrokovati da loše strasti ne djeluju lako na nas. (…)

Ali da bi se bolje razumjelo ovu moć duha nad osjećajima, moramo najprije napomenuti da kada osjećaje zovemo snažnima, tada uspoređujemo osjećaje jednog čovjeka s osjećajima drugog i vidimo da na prvog ista emocije djeluje jače nego na drugog, ili, uspoređujemo različite osjećaje kod istog čovjeka i vidimo da na njega jedan osjećaj jače djeluje nego drugi. Snaga bilo kojeg osjećaja definirana je preko moći vanjskog uzroka u usporedbi s našom. Ali moć duha definirana je samo njegovim znanjem, dok je nedostatak moći ili strast definirana samo lišavanjem znanja (tj. onoga u svijetlu kojega se ideje nazivaju neadekvatnima). Iz ovoga slijedi da je duh najpasivniji onda kada njegov najveći dio sačinjavaju neadekvatne ideje, pa ga bolje opisuje to kako se na njega djeluje nego li kako on sam djeluje. I obratno, duh je najdjelatniji kada njegov najveći dio sačinjavaju adekvatne ideje; iako može imati jednako neadekvatnih ideja kao i u prethodnom slučaju, bolje ga opisuju ideje koje pripadaju ljudskoj vrlini nego one koje pokazuju nedostatak naše moći.

Primijetite dalje da neraspoloženja duha i nesretnost imaju svoj glavni uzrok u prevelikoj ljubavi prema nečemu što je podložno mnogim promjenama i što nikada ne možemo posjedovati. Nitko nije zabrinut ili tjeskoban zbog nečeg ukoliko to nešto ne voli; a povrijeđenost, sumnje i neprijateljstvo proizlaze iz ljubavi prema stvarima koje nitko zapravo ne može posjedovati.

Iz ovoga možemo lako pojmiti što jasno i razgovijetno znanje može učiniti osjećajima, a osobito najveća vrsta znanja čija je osnova spoznaja Boga. Takvo znanje ako i ne uspijeva potpuno ukloniti osjećaje, utoliko ukoliko su strasti, ali barem postiže da one sačinjavaju najmanji dio duha. Dalje, ono potiče ljubav prema nečemu nepromjenjivome i vječnome što doista posjedujemo i što zbog toga nije okaljano nikakvim porocima koje nalazimo u uobičajenoj ljubavi , već može rasti i rasti sve dok ne zauzme najveći dio duha i proširi svoj utjecaj nadugo i široko.

(…)

Iz ovoga je jasno što mudar čovjek može, i kako je moćniji od neznalice na koju djeluje sama požuda; jer taj čovjek, uz to što je na različite načine pogođen vanjskim uzrocima, nikada ne dostiže istinski mir duha, živi nesvjesna, kao da nema znanje o sebi, ni o bogu ni o ničemu, i čim se na njega prestane djelovati, on prestaje biti. Nasuprot tome, mudar čovjek kada ga takvog promatramo, jedva da je podređen ikakvim nemirima duha, budući je svjestan sebe i boga i svih stvari nekom vrstom vječne nužnosti, nikada ne prestaje biti već uvijek posjeduje istinski mir duha.

Ako se put za kojeg sam pokazao da vodi ka ovome čini preteškim, ipak je to put kojega se može pronaći. I doista mora biti težak budući je tako rijetko otkriven. Ako je put do spasenja tako spreman i ako ga se može pronaći bez truda, kako to da ga gotovo svi zanemaruju? Sve što treba cijeniti jednako je teško postići kao što je i rijetko za zadržati.

Spinoza, B., Ethica ordine geometrico demonstrata, izbor iz poglavlja IV (5D, 17S, 18D, 18S, 20,20S, 22C, 24, 16, 26D, 27, 28D, 31, 31C, 32, 33, 34, 35, 35D, 35C2, 35S), i poglavlja V (6,6D, 6S,10, 10D, 10S, 20S, 42S)., prevela: Iris Vidmar uz usporedbu s prijevodom J. Cottinghama u J. Cottingham (ur.), (1996) Western Philosophy: An Anthology, London: Blackwell.
Pitanja:

1. Zašto su strasti protivne ljudskoj prirodi?

2. Zašto emocije ometaju razumijevanje stvari?

3. Koja je uloga znanja u odnosu na emocije?


David Hume

Rasprava o ljudskoj prirodi (A treatise of human nature, 1739-40)
O STRASTIMA

Dio I

1. Podjela teme

Kao što se svi opažaji uma mogu podijeliti u impresije i ideje, tako se impresije mogu dalje podijeliti u izvorne i sekundarne, što odgovara onome kako sam ih prethodno podijelio na impresije osjeta i refleksije. Izvorne impresije ili impresije osjeta su one koje se bez nekog prethodnog opažaja pojavljuju u duši, iz građe tijela, životinjskih duhova ili djelovanja predmeta na vanjske organe. Sekundarne ili reflektivne impresije su one koje slijede iz nekih od tih primarnih, ili izravno ili umetanjem njihovih ideja. Prve su vrste sve impresije osjeta i sve tjelesne patnje i zadovoljstva; druge su vrste strasti i druge njima slične emocije.

Izvjesno je da um u svojim opažajima mora odnekud početi; a budući da impresije slijede njima odgovarajuće ideje, moraju postojati neke impresije koje se pojavljuju u duši bez ikakvog uvođenja; no kako one ovise o prirodnim i fizičkim uzrocima, njihovo bi me ispitivanje odvelo predaleko od moje teme, sve do znanosti anatomije i prirodne filozofije, stoga ću se ovdje ograničit na ove druge impresije, koje sam nazvao sekundarnima i reflektivnima, koje proizlaze ili iz izvornih impresija ili iz njihovih ideja. Tjelesne boli i zadovoljstva izvor su mnogih strasti kada ih um osjeća i razmatra; a one se, bez ikakve prethodne misli ili opažanja, javljaju najprije u duši ili u tijelu, kakogod to želite zvati. Napadaj gihta potiče dugi niz strasti kao što su tuga, nada, strah; ali nije izveden izravno iz nekog uzbuđenja ili ideje.

Refleksivne impresije mogu se podijeliti u dvije vrste, mirne i silovite. Prve je vrste osjećaj ljepote i izobličenosti u nekom djelovanju, kompoziciji ili vanjskim predmetima. Druge su vrste strasti ljubavi i mržnje, tuge i radosti, ponosa i poniznosti. Ovo je samo gruba podjela. Ushićenost poezijom i glazbom često se podiže do najviših visina, a ove druge impresije, prikladno nazvane strastima, mogu omlitaviti do tako nježnih emocija da postanu nekako neprimjetne. No, kako su strasti općenito silovitije od emocija koje proizlaze iz ljepote i izobličenosti, te se impresije običavaju držati odvojenima. Budući je um ljudi tako obilan i raznolik u svojim temama, iskoristit ću ovdje prednost ove pučke i prostrane podjele da bih nastavio većim redom; rekavši sve što sam smatrao nužnim o našim idejama, objasnit ću sada ove silovite emocije ili strasti, njihovu prirodu, podrijetlo, uzroke i utjecaje.

Kada razmatramo strasti, pojavljuje se podjela na izravne i neizravne. Pod izravnim strastima mislim na one koje proizlaze neposredno iz dobra ili zla, patnje ili zadovoljstva; pod neizravnim na one koje slijede iz istih načela, ali spajanjem drugih svojstava. Ovu podjelu ne mogu za sada opravdati ili dodatno pojasniti; mogu samo općenito napomenuti da pod neizravnim strastima shvaćam ponos, poniznost, ambicioznost, taštinu, ljubav, mržnju, zavist, sažaljenje, zlonamjernost, darežljivost i sve ono što o njima ovisi, a pod izravnim želju, odbojnost, tugu, radost, nadu, strah, očaj i sigurnost. Započet ću s ovim prvim.
2. O ponosu i poniznosti: njihovi objekti i uzroci

Nemoguće je da bismo ikada, bilo kojim mnoštvom riječi, ispravno definirali strasti ponosa i poniznosti, ili doista, bilo koje druge strasti, jer su to tako jednostavne i uniformne impresije. Najviše što možemo jest da se drznemo opisati ih nabrajanjem onih okolnosti koje ih prate: ali kako se te riječi, ponos i poniznost, općenito upotrebljavaju, a impresije koje predstavljaju su najučestalije, svatko će iz sebe moći oblikovati pravilnu ideju o njima, bez opasnosti od pogreške. Zato ću, da ne gubim vrijeme na uvodne napomene, izravno započeti s istraživanjem ovih strasti.

Očigledno je da ponos i poniznost, iako izravno protivni, ipak imaju isti objekt. Taj je objekt sebstvo, ili onaj slijed povezanih ideja i impresija o kojima imamo posve osobno pamćenje i svijest, a na kojeg se usmjerava pogled uvijek kada smo pokrenuti bilo kojom od tih strasti. Ovisno o tome kako nam je naša ideja o nama samima više ili manje pogodna, osjećamo jedno od ova dva protivna uzbuđenja, pa smo ili uzdignuti ponosom ili snuždeni poniznošću. Koje god druge predmete um može shvatiti, uvijek ih razmatra obzirom na sebe, jer u protivnom ne bi nikada mogli pobuditi ove strasti ili u njima proizvesti i najmanje povećanje ili smanjenje. Ukoliko sebstvo ne sudjeluje u razmatranju, nema mjesta niti za ponos niti za poniznost.

Ali, iako je ovaj povezani slijed opažaja, kojeg zovemo sebstvo, uvijek objekt ovih strasti, nikako ne može biti i njihov uzrok, niti je sam dovoljan da ih potakne; jer kako su ove strasti izravno protivne, i zajednički im je isti objekt, kada bi njihov predmet bio također i njihov uzrok, nikada ne bi mogao proizvesti nikakav stupanj jedne strasti, već bi u isto vrijeme morao potaknuti jednak stupanj druge, čije bi protuslovlje i suprotnost uništili obje. Nemoguće je da čovjek u isto vrijeme bude i ponosan i ponizan, a kada ima različite razloge za ove strasti, kao što se često događa, one se ili naizmjence pojavljuju ili, ako se susretnu, jedna, snažno koliko može, poništava drugu i na um tada djeluje samo ono što je preostalo od one jače. Ali u ovom slučaju niti jedna strast nikada ne bi mogla postati jača, jer ako pretpostavimo da ih pobuđuje samo slika o nama samima, tada biće koje je prema obje jednako ravnodušno, mora obje stvoriti u istoj količini, odnosno, drugim riječima, neće tako stvoriti niti jednu. Pobuditi jednu strast, a onda u isto vrijeme potaknuti jednaki stupanj njoj protivne, znači odmah poništiti učinjeno, a to najzad mora um ostaviti savršeno mirnim i ravnodušnim.

Moramo dakle zato razlikovati uzrok i objekt ovih strasti; razlikovati ideju koja ih pobuđuje i ideju prema kojoj se okreću kada su pobuđene. Ponos i poniznost, jednom kada su pobuđene, odmah našu pažnju usmjeravaju na nas i smatraju to svojim konačnim i posljednjim ciljem. No, da bi ih se pobudilo, potrebno je još nešto, nešto što je jednoj od njih svojstveno i ne stvara obje u istom stupnju. Prva ideja predstavljena umu jest ideja uzroka ili produktivnog načela. Ona pobuđuje s njom povezanu strast, a ta strast, jednom kada je pobuđena, okreće nas ka drugoj ideji, ideji sebstva. Ovdje je dakle strast smještena, između dvije ideje, od kojih ju jedna potiče a druga je njome potaknuta. Prva ideja stoga predstavlja uzrok, druga objekt strasti.

Da započnemo s uzrocima ponosa i poniznosti; možemo uočiti da je njihovo najočitije i najznamenitije svojstvo velika raznolikost subjekata na koje se mogu postaviti. Svako vrijedno svojstvo uma, bilo uobrazilja, prosuđivanje, memorija ili sklonosti; domišljatost, dobar smisao, učenje, hrabrost, pravda, poštenje, sve su to uzroci ponosa, a njihove suprotnosti poniznosti. Ove strasti nisu ograničene na um, već se proširuju i na tijelo. Čovjek može biti ponosan na svoju ljepotu, snagu, spretnost, dobar vladanje, ponašanje u plesu, jahanju, na svoju dovitljivost u bilo kojem poslu ili izrađivanju. Ali to nije sve. Strasti gledaju i dalje od toga, obuhvaćaju sve ono što je ma i na najudaljeniji način ujedinjeno ili povezano s nama. Naša zemlja, obitelj, djeca, rođaci, bogatstvo, kuće, vrtovi, konji, psi, odjeća; bilo što od ovoga može postati uzrok ili ponosa ili poniznosti.

Iz razmatranja ovih uzroka, čini se nužnim uvesti novu podjelu u uzroke strasti; između kvalitete, koja djeluje i subjekta, na kojeg je smještena. Čovjek je primjerice tašt na lijepu kuću koja mu pripada ili koju je on sam sagradio i osmislio. Ovdje je objekt strasti on sam, a uzrok je prekrasna kuća, čiji je uzrok opet podijeljen u dva dijela: kvaliteta, koja djeluje na strasti, i subjekt, u kojem je kvaliteta sadržana. Kvaliteta je ljepota a subjekt je kuća, koju on promatra kao svoje vlasništvo ili svoj izum. Oba su ova dijela nužna, podjela nije uzaludna i umjetna. Ljepota, razmotrena naprosto kao takva, nikada u nama neće proizvesti nikakav ponos ili taštinu, ukoliko nije na nečemu što je s nama povezano; a i sama najjača veza, bez ljepote ili nečeg drugog na njenom mjestu, jednako malo utječe na tu strast. Budući dakle da se ove dvije pojedinačnosti lako može razdvojiti, a da je za nastanak strasti nužno njihovo spajanje, moramo ih razmotriti kao sastavne dijelove uzroka i u našim umovima učvrstiti točnu ideju ovog razlikovanja.
Dio III

3. O poticajnom djelovanju motiva volje

Ništa nije uobičajenije u filozofiji i u svakodnevnom životu nego govoriti o borbi između strasti i razuma, prednost dati razumu i ustvrditi da je čovjek samo toliko krepostan koliko se pokorava njegovim diktatima. Tvrdi se da svako racionalno stvorenje mora svoje djelovanje upravljati po razumu, a ako bi neki drugi motiv ili načelo dovelo u pitanje njegovo ponašanje, on bi mu se morao suprotstaviti, sve dok ga potpuno ne nadvlada, ili ga barem ne uskladi s ovim višim načelom. Čini se da je na ovakvom promišljanju utemeljen najveći dio moralne filozofije, antičke i moderne, i niti za metafizičke argumente niti za popularne tvrdnje ne postoji nikakvo veće polje od ove pretpostavljene nadmoći razuma nad strastima. Vječnost, nepromjenjivost i božansko podrijetlo ovog prvog isticali su se kao njegova najveća prednost; jednako se jako ustrajalo na sljepoći, nepostojanosti i prijevarnosti ovih drugih. Kako bih pokazao pogrešnost cijele te filozofije, nastojat ću pokazati, prvo, da razum sam ne može nikada dati motiv za neko djelovanje volje i drugo, da se nikada ne može suprotstaviti strastima u smjeru volje.

Razum djeluje na dva različita načina; prosuđujući iz dokazivanja ili vjerojatnosti i po pitanju apstraktnih veza naših ideja, ili onih veza predmeta o kojima nam samo iskustvo daje građu. Rijetko će se vjerujem tvrditi da je ova prva vrsta zaključivanja sama ikada uzrok bilo kakvog djelovanja. Budući je njezino prikladno područje svijet ideja, a da nas volja uvijek smješta u područje stvarnosti, po ovom se tumačenju čini da su dokazivanje i htijenje međusobno potpuno udaljeni. Matematika je doista korisna u svim matematičkim operacijama, a aritmetika u gotovo svakoj umjetnosti i profesiji; ali nemaju one utjecaj od sebe. Mehanika je umjetnost upravljanja pokretima tijela do nekog smišljenog cilja ili svrhe, a aritmetiku primjenjujemo kada utvrđujemo omjere brojeva samo da bismo mogli otkriti omjer njihovog utjecaja i djelovanja. Trgovac želi znati ukupan dobitak od neke osobe; Zašto, negoli da bi znao koja će količina isto utjecati kada bude plaćao svoje dugove i odlazio na tržnicu, kao svi pojedinačni predmeti uzeti zajedno? Apstraktno ili demonstrativno zaključivanje stoga nikada nema utjecaja ni na koje naše radnje, već samo usmjeravajući naš sud koji se tiče uzroka i posljedica, što nas vodi do druge razumske operacije.

Kada od nekog predmeta očekujemo patnju ili zadovoljstvo, osjećamo tomu posljedičnu emociju odbojnosti ili sklonosti i poneseni smo izbjeći ili prigrliti ono što će nam dati nelagodu ili zadovoljstvo. To je očito, kao i to da ta emocija ne prebiva u tome, već potičući nas da gledamo na sve strane, zahvaća sve stvari koje su vezom uzroka ili posljedice povezane s originalnom emocijom. Razum se ovdje ubacuje, kako bi otkrio ovu vezu i ovisno o tome kako se naše zaključivanje mijenja, i naše radnje poprimaju naredne promjene. Ali u ovom je slučaju očito da impuls ne proizlazi iz razuma već je njime samo usmjeren. Iz iščekivanja patnje ili zadovoljstva proizlaze odbojnost ili sklonost prema bilo kojem predmetu i te se emocije proširuju na uzroke i posljedice tih objekata, kako nam ih razum i iskustvo otkrivaju. Kada bismo bili ravnodušni i prema uzrocima i prema posljedicama, ni najmanje nas ne bi zanimalo spoznati da su takvi objekti uzroci, a takvi drugi posljedice. Kada sami objekti nemaju utjecaja na nas, njihova im veza nikada ne može dati utjecaja i jasno je, budući da razum nije ništa doli otkrivanje te veze, ne može biti da predmeti mogu utjecati na nas putem njegova djelovanja.

Budući razum sam ne može nikada potaknuti nikakvo djelovanje ili pobuditi htijenje, zaključujem da ta ista sposobnost ne može niti spriječiti htijenje, niti osporavati izbor bilo kojoj strasti ili emociji. To je nužna posljedica. Razum ne može imati takav učinak da odvrati htijenje, nego dajući našim strastima protivan impuls, koji bi, da djeluje sam, mogao proizvesti htijenje.

Ništa ne može biti protivno impulsu strasti i ništa ga ne može spriječiti, osim njemu oprečnog impulsa; a ako taj oprečan ikada nastane iz razuma, ta druga sposobnost mora imati originalni utjecaj na volju i mora moći uzrokovati, ali i zakočiti bilo koji čin htijenja. Ali ako razum nema originalnog utjecaja, nemoguće je da bi se mogao oduprijeti bilo kojem načelu koje ima takvu djelotvornost, ili da bi i na trenutak mogao držati um u neizvjesnosti. Čini se tako da načelo protivno našim strastima ne može biti iz razuma i samo se zbog neprikladnosti tako naziva. Kada govorimo o borbi strasti i razuma tada ne govorimo strogo filozofski. Razum jest i mora biti samo rob strastima i nikada ne može smjerati nikakvim drugim djelovanjima nego da im služi i pokorava se. Budući se to mišljenje može činiti donekle neobičnim, neće biti neprikladno potvrditi ga nekim drugim razmatranjima.

Strast je originalno postojanje, ili, ako želite, mijenjanje postojanja, i ne sadrži nikakvu reprezentativnu kvalitetu, što ju čini kopijom svakog drugog postojanja ili promjene. Kada sam ljut, zapravo sam obuzet strašću, a u toj emociji nema ništa više odnošenja na bio koji drugi predmet nego kada sam žedan, ili bolestan, ili viši od pet stopa. Nemoguće je stoga da bi se istina i razum mogli toj strasti suprotstaviti, ili da bi im ona mogla biti protivna; budući se ova kontradikcija sastoji u neslaganju ideja - shvaćenih kao kopije - s onim predmetima koje one predstavljaju.

Prvo što se sada može pomisliti jest da ništa ne može biti protivno istini ili razumu izuzev onoga što se na njih odnosi, a kako su takvi samo sudovi razuma, mora slijediti da strasti mogu biti protivne razumu samo ukoliko su popraćene nekim sudom ili mišljenjem. Prema ovom načelu, koje je tako očito i prirodno, samo su dva smisla u kojem se neko uzbuđenje može zvati nerazumnim. Prvo, kada je strast, poput nade ili straha, tuge ili veselja, očaja ili sigurnosti, utemeljena na pretpostavci ili postojanju predmeta koji zapravo ne postoje. Drugo, kada pri poticanju bilo koje strasti na djelovanje koristimo sredstva nedostatna za ostvarenje željenog cilja i sebe obmanjujemo u našim sudovima o uzrocima i posljedicama. Tamo gdje strast nije utemeljena na neistinitim pretpostavkama i gdje ne izabire nedostatna sredstva, razum ju ne može niti opravdati niti osuditi. Dati prednost uništenju svijeta nad češanju prsta nije protivno razumu, niti mu je protivno izabrati moje potpuno uništenje kako bih spriječio ma i najmanju nelagodu nekom Indijancu ili osobi meni potpuno nepoznatoj. Jednako je malo protivno razumu radije izabrati sebi dobro za kojeg priznajem da je manje od nekog drugog, i strastvenije željeti prvo nego drugo. U određenim okolnostima, trivijalno dobro može stvoriti želju koja nadjačava ono što proizlazi iz najvećeg i najcjenjenijeg uživanja, i nema u ovome ničeg čudnijeg no što je u mehanici da zbog prednosti svog položaja manje težina podiže veću. Ukratko, da bi strast bila nerazumna, mora biti popraćena nekim lažnim sudom; no ispravno govoreći, čak ni tada to nije nerazumna strast nego sud.

Posljedice su očite. Budući strast ne može nikada, ni u kojem slučaju, biti nerazumna, osim kada je utemeljena na neistinitoj pretpostavci ili kada odabire sredstva nedostatna za željeni cilj, nemoguće je da bi si razum i strast ikada proturječile, ili da bi se nadmetale za upravljanje nad voljom i djelovanjima. Čim uočimo neistinitost bilo koje pretpostavke ili nedostatnost bilo kojih sredstava, naša se strast prepušta razumu bez ikakvog otpora. Mogu željeti bilo koje voće izvanredna okusa , ali čim me uvjerite u moju pogrešku, moja želja prestaje. Mogu željeti izvršenje nekih radnji kao sredstvo za postizanje bilo kojega željenog dobra, ali kako je moje željenje ovih radnji samo sekundarno, utemeljeno na pretpostavci da su one uzroci predložene posljedice, čim otkrijem neistinitost te pretpostavke, moram prema njima postati ravnodušan.

Prirodno je da netko tko ne istražuje predmete sa strogim filozofskim okom pomisli da su one radnje uma koje ne stvaraju različiti osjet potpuno jednake i da ih osjećaj i opažanje ne mogu neposredno razlikovati. Razum primjerice djeluje ne stvarajući nikakve zamjetljive emocije i izuzev u uzvišenijim i podrobnijim filozofskim raspravama ili ispraznim naučnim istančanostima, jedva da ikada izaziva ikakvo zadovoljstvo ili nemir. Slijedi dakle da svi oni koji o stvarima prosuđuju na prvi pogled i po prvoj pojavi, zamjenjuju svako djelovanje uma koje je jednako mirno i spokojno s razumom. Izvjesno je da postoje određene mirne želje i naginjanja koja, iako su prave strasti, stvaraju malo emocija u umu i bolje su spoznate po svojim djelovanjima nego po neposrednom osjetu ili uzbuđenju. Dvije su vrste ovih želja: ili izvjesni instinkti izvorno usađeni u našu prirodu; poput dobronamjernosti i srdžbe, ljubavi prema životu, prijaznosti prema djeci; ili općenite sklonosti ka dobrom i odbojnost prema zlu, uzete naprosto kao takve. Kada je bilo koja od ovih strasti mirna i ne uzrokuje nikakav nemir u duši, rado ih se uzima za sklonosti razuma i pretpostavlja se da slijede iz iste sposobnosti kojom se prosuđuje o istini i neistini. Pretpostavlja se da su njihova priroda i načela isti, zato što njihovi osjeti nisu jasno različiti.

Osim ovih mirnih strasti koje često određuju volju, postoje određene silovite emocije iste vrste, koje također imaju veliki utjecaj na tu sposobnost. Kada mi netko naudi, često osjećam silovitu strast srdžbe zbog koje mu želim zlo i kaznu, neovisno o svim razmatranjima zadovoljstva i prednosti za sebe. Kada mi neposredno prijeti neko veliko zlo, moji strahovi, bojazni i odbojnosti rastu do većih visina i stvaraju zamjetljivu emociju.

Uobičajena pogreška metafizičara leži u pripisivanju usmjerenja volje potpuno prema jednom od ovih načela i u pretpostavci da ono drugo nema nikakvog utjecaja. Ljudi često svjesno djeluju protiv svojih interesa; iz tog razloga stajalište o najvećem mogućem dobru ne utječe uvijek na njih. Ljudi često djeluju protivno silovitim strastima u provođenju svojih interesa i planova; nije stoga samo prisutna nemirnosti ono što ih određuje. Općenito možemo primijetiti da oba ova načela djeluju na volju; a kada su si oprečna, onda jedno od njih prevlada u skladu s općenitom karakterom ili trenutnom sklonošću osobe. Ono što nazivamo snagom uma podrazumijeva prevlast mirnih strasti nad silovitima; iako lako možemo primijetiti da nema čovjeka koji je neprestano pod utjecajem ove vrline da nikada, ni u kojoj situaciji ne podlegne pobuđivanjima strasti i želje. Iz ovih raznolikosti naravi proizlazi velika poteškoća odlučivanja oko djelovanja i odlučivanja ljudi kada postoji bilo kakva oprečnost motiva i strasti.

Razum je otkrivanje istine ili neistine. Istina i neistina sastoje se u slaganju ili neslaganju ili sa stvarnim vezama ideja ili sa stvarnim postojanjem i činjenicama. Stoga dakle sve što nije podložno ovom slaganju ili neslaganju ne može biti niti istinito niti neistinito, i nikada ne može biti predmet našeg razuma. Očito je da naše strasti, htijenja i djelovanja nisu podložna nikakvom takvom slaganju ili neslaganju, budući su to izvorne činjenice i stvarnosti, u sebi potpune, koje ne impliciraju nikakvo odnošenje na druge strasti, htijenja i djelovanja. Nemoguće je stoga da ih proglasimo bilo istinitima bilo neistinitima, i da ikada budu razumu protivne ili s njime usklađene.
Hume, D. (2007) A treatise of human nature, Oxford: Oxford University Press, knjiga II, izbor iz pogl. I i III prevela: Iris Vidmar


Pitanja:

1. Kako nastaju strasti?

2. Koja je uloga strasti, a koja razuma u ljudskoj motivaciji?

3. Koja je razlika između objekata i uzroka strasti?


Preporuke za daljnje čitanje:

Antička epistemologija:

Annas, J. E. (1992) Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: University of California Press.

Barnes, J. (1995) “Rhetoric and Poetics”, u The Cambridge Companion to Aristotle, ur. J. Barnes, Cambridge: Cambridge University Press.
Brennan, T. (2003) “Stoic Moral Psychology“, u The Cambridge Companion to the Stoics, ur. B. Inwood, Cambridge: Cambridge Univerity Press.
Ciceron (1974) Rasprave u Tuskulu, Beograd : Srpska književna zadruga.
Cooper, J. (1999) “Plato’s Theory of Human Motivation”, u Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, ur. J. Cooper, New Jersey: Princeton University Press.
Cooper, J. (1999) “An Aristotelian Theory of the Emotions”, u Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, ur. J. Cooper, New Jersey: Princeton University Press.
Furley, D. i N. Alexander (ur.), (1994) Aristotle's Rhetoric, Princeton: Princeton University Press.
Graver, M. (2002) Cicero on the Emotions: Tusculan Disputations 3 and 4, Chicago and London: University of Chicago Press.
Irwin, T. H. (1995) Plato's Ethics, Oxford: Oxford University Press.
Long, A. A. (1999) “Stoic Psychology”, u The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, ur. K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld i M. Schofield, Cambridge: Cambridge University Press.
Lorenz, H. (2008) “Plato on the Soul”, u The Oxford Handbook of Plato, ur. G. Fine, Oxford: Oxford University Press.
Lorenz, H. (2004) “Desire and Reason in Plato's Republic“, u Oxford Studies in Ancient Philosophy XXVII, 83-116.
Nusbaum, M. C. (1994) “The Stoics on the Extirpation of the Passions“, u The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics, ur. M. C. Nussbaum, Princeton: Princeton University Press.
Pakaluk, M. (2005) Aristotel's Nicomachean Ethics: An Introduction, Cambridge: Cambridge Univeristy Press.
Platon (2001) Država, Zagreb: Naklada Jurčić.
Novovjekovna epistemologija:

Baier, A. (1991) A Progress of Sentiments: Reflections on Hume's Treatise, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Bennett, J. (1984) A Study of Spinoza’s Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
Cottingham, J. (1988) The Rationalists, Oxford: Oxford University Press.
Cottingham, J. (ur.), (1993) The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge: Cambridge University Press.
Descartes, R. (1979) O strastima duše, u M. Kangrga, Racionalistička filozofija (i odabrani tekstovi filozofa), Zagreb: Matica hrvatska Zagreb.
Donagan, A. (1988) Spinoza, London: Harvester Wheatshealf.

Hoffman, P. (1990) “Cartesian Passions and Cartesian Dualism,” Pacific Philosophical Quarterly, 71: 310–333.

Hume, D. (2007), A Treatise of Human Nature, 1739-40, Oxford: Oxford University Press.
Spinoza, B. (1985) Ethics, Princeton: Princeton University Press.
James, S. (1997) Passion and Action: the Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
Norton, D. F. (1994) The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press.
Stroud. B. (1977) Hume, London: Routledge.
Wolfson, M. A. (1934), The Philosophy of Spinoza, 2 vol., Cambridge, MA: Harvard University Press.


7. SKEPTICIZAM
A. Uvod

Znanstvenici, kao i ljudi koji se ne bave znanošću, općenito smatraju da znaju istinu o svijetu koji ih okružuje. To vjeruje i većina epistemologa u povijesti filozofije. Međutim, otkada ima onih koji vjeruju da posjeduju znanje, ima i onih koji u to sumnjaju. Može se sumnjati na različite načine: neki sumnjaju u pojedine znanstvene teorije, ali ne u znanje o svakodnevnim stvarima koje nas okružuju; neki smatraju da se može sumnjati u naše znanje o prošlosti, ali ne i o sadašnjosti; neki smatraju da se može sumnjati u to da znamo što drugi misle, ali ne u ono što sami mislimo. Možemo sumnjati u sve ili pojedine aspekte našeg znanja, a možemo sumnjati samo da bismo što bolje ispitali postojeće teorije. I tako dalje. Filozofski skepticizam je općenito stav da ne možemo znati mnoge stvari koje smo mislili da znamo. Može biti radikalan i univerzalan na način da se tvrdi da ne znamo ništa ni o čemu, ali i umjereniji ili lokaliziran na neka područja znanja: prošlost, božju opstojnost, vanjski svijet, tuđe umove i slično. Na koncu, skepticizam može biti i negacijski, ali i interogativan (metodički).

Antički skepticizam odnosi se na dvije tradicije, pironovskog i akademijskog skepticizma, od kojih pironovski skepticizam predstavlja nešto razvijeniju i utjecajniju tradiciju u povijesti filozofije. Za to je najviše zaslužan Sekst Empirik, budući da antički skepticizam postaje poznat modernim autorima, poput Desacrtesa i Huma, upravo nakon objavljivanja njegovog djela Obrisi pironizma u šesnaestom stoljeću. Sekst definira skepticizam kao „sposobnost da se na bilo koji način u suprotnost stave pojave i misli, sposobnost na temelju koje, zbog istojakosti u suprotstavljenim stvarima i iskazima, dolazimo najprije do suzdržavanja, a nakon toga do neuznemirenosti“ (PH I.8). Drugim riječima, skeptici pri istraživanju neke stvari, uočavaju da su naše pojave o tome kakva je ta stvar suprotstavljene, npr. med se nekome pojavljuje kao sladak, nekome kao gorak. Što nam onda može pokazati naše istraživanje o tome kakav je med? Kojoj ćemo pojavi dati prednost? Možemo li zaključiti da je med zapravo sladak ili je med gorak?⁵⁹ Na sva ova pitanja skeptici odgovaraju na sljedeći način: nemoguće je presuditi u korist jedne od suprotstavljenih pojava, budući da nemamo kriterija na temelju kojeg bismo to učinili i stoga je potrebno suzdržati se od suda ili vjerovanja o tome kakav je med zapravo. Na taj način skeptici, budući da ne zauzimaju stav o tome kakva je neka stvar, drže da nastavljaju s istraživanjem te stvari. Osnova antičkog skepticizma i ono što ga razlikuje od drugih filozofskih škola, poput epikurovske ili stoičke, jeste neprestano istraživanje, što je ujedno i osnovno značenje grčke riječi skepsis. Kao rezultat suzdržavanja od suda javlja se osjećaj neuznemirenosti (ataraxia), što za skeptike predstavlja ostvarivanje sreće (eudaimonia).

Antički skepticizam prije svega, dakle, ima praktičan cilj i to je jedna od osnovnih razlika antičkog i novovjekovnog skepticizma. Nadalje, antički skeptici u središte svog istraživanja postavljaju pitanje možemo li imati dovoljno dobre razloge za zauzimanje vjerovanja o stvarima u svijetu, dok se novovjekovni skeptici bave problemom znanja unutar epistemoloških rasprava. U tom pogledu antički skeptici, budući da predlažu suzdržavanje od vjerovanja čine se i radikalnijim od novovjekovnih skeptika koji u pitanje dovode mogućnost znanja o stvarima u svijetu, ali ne i potpuno suzdržavanje od vjerovanja o njima. S druge strane, može se reći da je antički skepticizam umjereniji, budući da antički skeptici ne razvijaju radikalnu sumnju u postojanje vanjskog svijeta, poput novovjekovnih skeptika od Descartesa nadalje.

U filozofskim raspravama novovjekovnih filozofa najviše se sumnja u postojanje vanjskog svijeta. R. Descartes je neprikosnoven kao utemeljitelj modernoga, novovjekovnoga skepticizma iako sam nije bio 'pravi' skeptik. Njegovi skeptički argumenti smišljeni su s ciljem propitivanja pouzdanosti naše percepcije kao općeprihvaćene osnove znanosti i znanja uopće, a zbog postizanja apsolutno sigurnoga znanja. Zbog toga je njegov skepticizam metodički ili interogativan (a ne negacijski). Hume je, s druge strane, pravi skeptik, ali je njegov skepticizam ipak osobit. Kritizirao je Descartesovu metodsku sumnju, ali i spoznajne dosege razuma i našu sposobnost zaključivanja. Hume je, međutim, ponudio i stanovito objašnjenje ili odgovor skeptičkom izazovu kojeg je sam iznio. G.E. Moore je jedan od najznačajnih kritičara skepticizma kojeg strogo kronološki ne možemo uvrstiti među novovjekovne filozofe, ali je značajan za novovjekovnu epistemologiju upravo zato što na poseban način polemizira sa skeptičkim argumentima ponuđenim od novovjekovnih filozofa.

U ovaj izbor nismo uključili neke stavove filozofa koje bi bilo moguće iščitati kao odgovore skeptičkim izazovima. Nismo ih uključili jer sami filozofi nisu svoju raspravu fokusirali na dokazivanje ili opovrgavanje skepticizma. Primjerice, Berkeley se može smatrati nekom vrstom oca verifikacionizma kojeg su kasnije razvili Wittgenstein i pozitivisti, a verifikacionizam jest jedan od načina na koji je moguće odgovoriti na argument zlog demona: znamo i smijemo smisleno tvrditi samo ono za što imamo konkluzivne dokaze, tj. što možemo provjeriti. Verifikacionizam kojeg nalazimo kod Berekeleya sastoji se u stavu da ne možemo tvrditi da znamo bilo što o materijalnom svijetu, niti da ima smisla tvrditi postojanje vanjskog materijalnog svijeta ukoliko su sve što znamo - osjetilne ideje. Ukoliko ne tvrdimo ništa za što nemamo dokaze, neće se otvoriti prostor za skeptički prigovor. Treba još jednom napomenuti da Berkeley sam nije smatrao da polemizira sa skepticizmom već je smatrao da polemizira s (Lockeovim) materijalizmom koji je izvor skepticizma.

Skepticizam ima ključno mjesto u svakoj raspravi o epistemologiji, iako skepticizam nije pozicija koja se često brani među filozofima. U čemu je značaj skepticima? Prije svega, u tome što skeptici polaze od posve uvjerljivih općeprihvaćenih pretpostavki o naravi naše spoznaje iz kojih onda izvode zaključak da ne znamo što smo mislili da znamo. Antiskeptici već stoljećima pokušavaju pronaći greške u njihovim pretpostavkama i izvodima koje se uistinu čine uvjerljivima i valjanima. Činjenica je da je ponuđen niz protuargumenata i odgovora skeptičkim izazovima, ali ne i konačan odgovor koji bi mogao eliminirati sumnju u istinitost našeg znanja. Skepticizam i danas predstavlja stalni i neiscrpni izazov zdravorazumskim i znanstvenim stavovima kojima se tvrdi da posjedujemo znanje.


B. O skepticizmu
6.1. Rani pironizam
Tekst biskupa Euzebija jedan je od najvažnijih izvora za razumijevanje početka antičkog skepticizma. Kao njegov začetnik obično se uzima Piron, po kojem će kasnije razvijeni oblik skepticizma sa Sekstom Empirikom biti nazvan pironizam. Sam Piron nije ništa pisao, no zapise Pironove filozofije donosi njegov učenik, Timon. Tekst nam prije svega donosi važno općenito određenje antičkog skepticizma, koje ga razlikuje od skepticizma koji se javlja sa Descartesom.

Cilj svakog skeptičkog istraživanja je praktičan, odnosno povezan je i usmjeren ostvarenju sreće, odnosno dobrog života (eudaimonia). To pitanje nije važno samo za skeptike, jer se njime bave svi grčki filozofi u okviru etike. Nadalje, skeptici, kao i drugi grčki filozofi smatraju da se sreća može ostvariti samo ukoliko se bavimo istraživanjem prirode, zatim ukoliko zauzmemo adekvatan stav spram stvari u prirodi, te konačno razmotriti ishod i vidjeti do čega nas je to istraživanje dovelo. Rani skeptici se razlikuju od ostalih filozofa upravo po tome što je njihovo istraživanje za ishod imalo specifično određenje sreće kao postizanje stanja neuznemirenosti ili duševnog mira (ataraxia).

Pironovci polaze od istraživanja prirode i stvari u prirodi i zaključuju da su stvari „jednako nerazlučene, nestalne i neodređene“. Drugim riječima, istraživanje o stvarima pokazalo je da je njihova priroda takva da je ne možemo odrediti, odnosno da je takva da ne možemo utvrditi objektivnu prirodu stvari. Naime, u jednom slučaju čini nam se da je list zelene boje, u drugom da je žute, ili nam se čini da je prostor djeljiv i da nije djeljiv. Dakle, ne možemo odrediti kakva je objektivna priroda lista ili prostora, budući da ne možemo utvrditi koje od ovih svojstava čini objektivnu, određenu i stalnu prirodu stvari u svijetu koji istražujemo. Budući da je priroda samih stvari takva da su stvari same po sebi neodredive, stoga niti naša vjerovanja o predmetima u svijetu ne mogu biti niti istinita, niti lažna. Drugim riječima, priroda stvari je takva da uzrokuje da o njima ne možemo zauzeti nikakav objektivan ili određen stav, te jedino što nam preostaje kazati o nekom predmetu je „da ništa više jest nego što nije ili da i jest i nije ili da niti jest niti nije“. Naime, jedino što možemo reći je da list nije ništa više zelen nego žut ili da prostor i jest i nije djeljiv. Takav način izražavanja je bitno drugačiji od onoga kako uobičajeno razumijemo izražavanje vjerovanja i tvrdnji o svijetu i za koje smatramo da su istinite ili lažne. No ovakav način izražavanja je, smatraju rani pironovci jedini moguć, budući da bi uobičajeno izražavanje o predmetima u svijetu, poput „List je zelen“ bilo moguće samo ukoliko bi list imao postojanu i određenu prirodu. Budući da njegova priroda nije takva, nego je neodređena i nepostojana, stoga i vjerovanja poput ovog postaju besmislena.

Dakle, vjerovanje se pokazuje kao nepouzdan i besmislen kognitivni odnos prema svijetu, izvan dosega istinitosti i lažnosti. Konačni rezultat pokazuje da nas je, dakle, istraživanje prirode dovelo prvo do zanijemjelosti, a zatim do neuznemirenosti. Upravo ovo postaje temeljna preporuka i kasnijeg pironizma: suzdržavanje od vjerovanja ili suda o stvarima u svijetu, da bi se postiglo stanje neuznemirenosti duha.

6.2. Akademijski skepticizam
Akademijski skepticizam je dobio to ime budući da se razvio unutar Platonove Akademije. Akademijski skeptici željeli su oživjeti Sokratov način filozofiranja. Smatrali su ga začetnikom skepticizma, zbog dva temeljna obilježja njegove filozofije: priznavanja vlastitog neznanja, te metode opovrgavanja, kojom Sokrat svojim sugovornicima pokazuje da su im vjerovanja protuslovna ili nekonzistentna, zbog čega bi trebali odustati od svojih početnih vjerovanja. Glavni sugovornici akademičara bili su stoici, a glavni cilj akademijskog skepticizma bio je opovrgavanje stoičke epistemologije. Zbog toga su stavovi akademijskog skepticizma razumljivi samo ukoliko se na pameti imaju osnove stoičke epistemologije.

Ukratko, stoici polaze od toga da nam znanje o svijetu osigurava spoznaja, kao posebna vrsta mentalnog stanja i epistemičkog odnosa prema svijetu. Spoznaja je drugačija od vjerovanja, budući da vjerovanja mogu biti i pogrešna, a spoznaja je uvijek istinita. Od znanja se pak spoznaja razlikuje utoliko što je znanje za stoike uređeni sustav i to sustav ovih pojedinačnih spoznaja. Stoga je put do znanja za stoike omogućen preko spoznaje, a ne preko vjerovanja. Ono što spoznaji daje apsolutnu sigurnost i čini je osnovom za znanje jesu 'spoznajnosne' predodžbe. Predodžba je nešto što nastaje uslijed opažanja nekog predmeta, odnosno to je način na koji nam se predmet predstavlja. Predodžbe naravno mogu biti istinite, u slučajevima kada je predmet zaista takav kakvim ga opažamo, ali mogu biti i lažne, u slučajevima halucinacija, pijanstva ili ludila, kada naša predodžba nije u skladu sa zbiljskim predmetom. No, spoznavatelj, smatraju stoici, nije samo pasivni primatelj afekcija izvana, nego i aktivno sudjeluje u spoznaji na način da može dati ili uskratiti pristanak nekoj predodžbi. Naime, ukoliko mi se štap u vodi predstavlja kao slomljen, ja mogu uskratiti pristanak na tu predodžbu, budući da je ona lažna. Stoga, središnji i temeljni dio stoičke epistemologije postaje pokazati da postoje istinite predodžbe, nadalje da ih možemo razlikovati od lažnih, aktivno pristajati na njih, te da one kao takve čine temelj spoznaje i kriterij istine. Takve istinite predodžbe stoici nazivaju 'spoznajnosnima', jer vode do spoznaje, budući da njima doslovno zahvaćamo predmet, te stoga one ne mogu biti pogrešne.

Glavna meta akademičara postaje upravo 'spoznajnosna' predodžba i njihov je cilj pokazati da ne postoji nešto takvo. Naime, akademičari ukazuju na to da postoje slučajevi u kojima istinite i lažne predodžbe imaju potpuno jednak i kvalitativno nerazlučiv sadržaj, kao što je slučaj u snovima. Upravo ti slučajevi, smatraju akademičari, pokazuju da nema 'spoznajnosnih' predodžbi, jer ukoliko je kvalitativni sadržaj istinite predodžbe nerazlučiv od sadržaja neistinite, tada mi nikada ne možemo biti sigurni da smo dali pristanak istinitoj predodžbi. Stoga, ukoliko se za svaku istinitu predodžbu može pokazati da je neistinita, tada nema 'spoznajnosnih' predodžbi i nema spoznaje.

Ono što slijedi iz toga jeste da je sve nespoznatljivo, budući da su akademičari pokazali da ništa ne može zadovoljiti stoički kriterij spoznaje. Stoga, i stoički mudrac može ili pristajati na predodžbe ili im uskratiti pristanak. Budući da niti mudrac ne može razlikovati istinite od lažnih predodžbi, mudrac ne može imati niti spoznajnosne predodžbe. Ukoliko pristane na predodžbu, tada će u najboljem slučaju imati samo istinita vjerovanja, koja ne mogu biti temelj sigurne spoznaje, niti znanja. No, mudrac, kako tvrde stoici ne može pristati na lažnu predodžbu, te stoga, zaključuju akademici, mora uskratiti svoj pristanak predodžbi. Uskraćivanje pristanka zapravo je suzdržavanje od suda.

Na taj način akademičari su uveli u raspravu ključni pojam svog skepticizma, a to je suzdržavanje od suda, koje proizlazi iz druge važne odrednice njihove pozicije, a to je nespoznatljivost. Pri tome je važno uočiti da akademičari u formiranju svoje pozicije služe isključivo postavkama stoičke epistemologije i da se njihov skepticizam zasniva prije svega na opovrgavanju stoičke epistemologije.
6.3. Pironizam
Antički skepticizam zasigurno je najpoznatiji pod imenom pironizam, koji se javlja kao reakcija na akademijski skepticizam i od njega se razlikuje u nekim bitnim stvarima. Razvoj pironizma pod tim imenom započinje sa Enezidemom, koji je prvi počeo zagovarati povratak izvornoj Pironovoj poziciji, koju naziva pironizam. Enezidem je prigovarao akademijskom skepticizmu da zastupaju dogme, odnosno da tvrde da je moguće zastupati istinita vjerovanja o stvarima u svijetu, tvrdeći da je sve nespoznatljivo. Na taj način, smatra Enezidem, prestaju biti skeptici te postaju dogmatski filozofi, poput stoika ili epikurovaca. S druge strane, pironovci ne prihvaćaju nikakva vjerovanja, pa tako niti vjerovanje da je sve nespoznatljivo niti da nije nespoznatljivo. Tu razliku dviju skeptičkih škola dodatno pojašnjava najpoznatiji pironovac, Sekst Empirik, koji tvrdi da je prema stvarima u svijetu moguće zauzeti tri stava: tvrditi da je moguće otkriti istinu o stvarima u svijetu, što zastupaju dogmatski filozofi, zatim tvrditi da o stvarima u svijetu spoznaja nije moguća, odnosno da je sve nespoznatljivo, što rade akademičari ili poput pironovaca tvrditi da se o stvarima u svijetu ne mogu uopće zastupati vjerovanja, odnosno da se trebamo potpuno suzdržati od bilo kakvog vjerovanja. Budući da kao predmet svog napada pironovci uzimaju upravo vjerovanja, s ciljem da pokažu da je nemoguće zastupati vjerovanja, pironizam time dobiva bitnu karakteristiku koja ga razlikuje od kasnijih modernih verzija. Rasprava u modernom skepticizmu u središte interesa uzima pojam znanja, dovodeći u pitanje naše znanje o svijetu, a ne mogućnost zastupanja vjerovanja o stvarima u svijetu. U tom pogledu antički pironizam se pokazuje kao radikalnija pozicija od modernih verzija skepticizma.

Pironovci dolaze do svoje pozicije, uspostavljajući razlikovanje između pojava i vjerovanja. Pojava je pasivna reakcija koja nastaje kada smo aficirani od strane nekog vanjskog predmeta, a vjerovanje aktivni stav spoznavatelja u kojem pristajemo na pojavu kao istinitu ili lažnu. Polazeći od primjera u kojima smo suočeni sa sukobljenim pojavama (štap se u vodi pojavljuje kao slomljen, a izvan vode kao ne-slomljen), Sekst uočava da ne postoji način na temelju kojeg možemo presuditi ovaj sukob i prihvatiti jednu od dvije pojave u sukobu, te na koncu formirati recimo vjerovanje „Štap nije slomljen.“ Naime, Sekst smatra da su vjerovanja „Štap je slomljen“ i „Štap nije slomljen“ imaju jednaku snagu i uvjerljivost, odnosno da su ekvipolentni (istovjetni), te se stoga na kraju trebamo suzdržati od vjerovanja. Suzdržavanje se, dakle, odnosi na zauzimanje stava o tome je li štap uistinu slomljen ili nije slomljen, odnosno na zauzimanje stava o tome pripada li štapu svojstvo slomljenosti ili ne pripada na objektivan način. U općenitoj formulaciji, suzdržavanje će se odnositi na zauzimanje stava u pogledu toga kakve su stvari zapravo, zbiljski ili objektivno.

Za skeptike je stoga vrlo važno pokazati da se u pogledu bilo kojeg pojave može naći njoj jednako vrijedna i uvjerljiva suprotstavljena pojava i da ćemo stoga uvijek biti suočeni sa sukobom među njima, kojeg nećemo moći presuditi. No, budući da u nekim slučajevima ekvipolentnost sukobljenih pojava nije samoočigledna, pironovci razvijaju specifičnu metodu kojom pokazuju da upravo to da se za svaku pojavu može naći njoj jednako vrijedna suprotna pojava. Tu metodu čine modusi ili tropi, od kojih su najpoznatiji deset Enezidemovih modusa i pet Agripinih.

Kakva je onda uopće spoznaja skeptika? Kako je moguće ne zastupati vjerovanja? Kako se uopće može djelovati i biti aktivan ukoliko odbacuje vjerovanja? Pironovci tvrde da oni slijede pojave, primjerice pojavu da je med sladak. Pri tome se oni suzdržavaju vjerovanja o tome je li med zaista sladak ili nije, odnosno pripada li slatkoća medu kao objektivno svojstvo ili ne. Pojava je stanje u kojem se nalazimo zato jer smo na njega „prinuđeni“, budući da se pojava javlja pasivno i bez našeg odobravanja. Stoga, skeptik i u svom djelovanju slijedi samo pojave, suzdržavajući se od vjerovanja. Ono što će uslijediti nakon suzdržavanja od suda jeste neuznemirenost. Postavljanje ovakvog praktičnog cilja je još jedna karakteristika koja razlikuje antički i moderni skepticizam.

6.4. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641)
R. Descartes, nezadovoljan postojećim osnovama znanja i svime što je na tim temeljima izgrađeno, upušta se u zahtjevan poduhvat koji, kako sam kaže, traži intelektualnu zrelost: podvrgnuti sumnji sve što smo prihvatili kao istinito. Svjestan je da bi ispitivanje vjerovanja po vjerovanja bio beskonačan posao pa odlučuje podvrgnuti sumnji principe na kojima se temeljilo sve za što smo vjerovali da znamo – percepciju samu. Ključno je ispitati same osnove znanja jer ako se pokaže da one nisu neupitne, onda će i sve sagrađeno na tome pasti. Descartesov je projekt revolucionaran, njegov je konačni cilj promijeniti znanstvenu paradigmu utemeljenu na aristotelijanskoj empirističkoj metafizici. Tražeći strategiju za njegovo ostvarivanje, u skepticizmu nalazi optimalnu metodu koja treba podrovati postojeći empiristički stav da spoznaja svijeta počinje i nalazi opravdanje u iskustvu (percepciji). Descartes će sam na kraju, u šestoj meditaciji, okarakterizirati svoju metodičku sumnju kao pretjeranu, smiješnu i hiperboliziranu, ali ona je po njegovom mišljenju uspješno otklonila uvjerenje da percepcija može osigurati znanje i otvorila prostor za alternativni racionalistički pristup i postavljanje tvrdnje 'Ja mislim.' ('Cogito'.) kao Arhimedove točke ili neupitne osnove znanja.

Descartes započinje ukazivanjem na greške koje imaju izvor u osjetilima što ga dovodi do stava o subjektivnosti (neobjektivnosti) perceptivnog znanja o realnosti. Ova prva skeptička opservacija vezana je uz konstatiranje nesavršenosti osjetila i dovođenje u pitanje apsolutne sigurnosti znanja izgrađenog na percepciji. Zajedničko je svim iluzijama, halucinacijama ili drugim pogreškama percepcije da su subjektivno, doživljajno ili kvalitativno nerazlučive od situacija u kojima opažamo objekte kakvi stvarno jesu (od veridičke percepcije). Druga skeptička opservacija daleko je razrađenija i odnosi se na argument iz snova, a treća na argument zlog demona.

Argument iz snova svodi se također na dramatično ukazivanje nemogućnosti fenomenalnog, subjektovog razlikovanja slučaja sna od slučaja veridičke percepcije. Često snovi nalikuju stvarnom životu. Štoviše, znaju biti iskustveno stvarni na način da nas plaše, čine tjeskobnima ili pak sretnima. Nema, prema Descartesu, ništa logički neprihvatljivo u pretpostavci da njegovo opažanje u snu može biti jednako opažanju dok sjedi ispred vatre i razmišlja. Ako je tako, pita Descartes, kako mogu znati da sada ne sanjam. I dalje, ako ne mogu znati sada sanjam li ili ne, moguće je da ja stalno sanjam (i da se u snu pitam razlikujem li stanja sna i jave). Ukoliko ne možemo, temeljem subjektivne kvalitete opažanja, u bilo kojem trenutku biti apsolutno sigurni da ne sanjamo (ukoliko ne možemo sa apsolutnom sigurnosti otkloniti mogućnost da griješimo misleći da su stvari onakve kakvima ih opažamo), onda ne možemo biti apsolutno sigurni da je naše opažanje točno. Preciznije, Descartesov se izvod može razložiti na sljedeći način:

1. Čini mi se da sada sjedim u naslonjaču (vidim svoje ruke. itd.)

2. Imao sam u prošlosti snova o tome kako sjedim u naslonjaču kada, ustvari, nisam sjedio u naslonjaču (kada je to bilo pogrešno).

3. Dakle, ako imam razloga misliti da je moguće da sanjam da sjedim u naslonjaču, imam razloga vjerovati da možda griješim.

4. Mogu biti apsolutno siguran da p ako i samo ako nemam razloga vjerovati da je moguće da je p pogrešno.

5. Stoga, mogu biti apsolutno siguran da sada sjedim u naslonjaču ako i samo ako nemam razloga misliti da je moguće da sanjam.

6. Ukoliko ne postoje jasni kriteriji prema kojima bih razlikovao san od jave, nemam razloga misliti da nije nemoguće da sanjam.

7. Vidim (intelektualni uvid) da nema sigurnih kriterija za razlikovanje sna od jave.

8. Stoga, ne mogu biti apsolutno siguran da sada sjedim u naslonjaču.

Treća skeptička opservacija vezana je uz mogućnost postojanja zlog demona. Naime, Descartes shvaća da ideje koje imamo u snovima moraju doći odnekud, a kako sami nismo njihovi tvorci (budući dolaze neovisno o našoj volji), mora postojati nešto izvan onoga koji sanja, a što je izvor tih ideja. Međutim, taj izvor ne mora biti stvarni svijet kojeg opažamo već i neko svemoćno biće koje nam isporučuje sve ideje koje imamo. Budući je bog svemoćan, a čovjek nesavršen i ograničen, uvijek je moguće da čovjek može biti prevaren, da može griješiti vjerujući da opaža stvari kakve jesu tj. objektivnu realnost. Moguće je zamisliti biće toliko moćno da nas može varati tako što b nam isporučivalo pogrešne osjetilne ideje. Ne možemo biti apsolutno sigurni da nismo obmanuti, nema tražene sigurnosti u stavu da sve što znamo nije pogrešno: i to se ne odnosi samo na naše znanje utemeljeno na percepciji, dakle, empirijske znanosti nego i na matematiku kao ne-empirijsku znanost. Sumnja u pogledu znanja o vanjskom svijetu nije ista kao sumnja u matematiku ili sumnja u druga pitanja koja se tiču biti, pa je doseg argumenta zlog demona veći nego argument iz sna. Sam osjećaj sigurnosti našeg znanja, nužnosti s kojom nam se nameću neka vjerovanja nije dostatan da bi tvrdili da znamo. Da bismo znali moramo isključiti mogućnost da se varamo.

Argument zlog demona, kao i argument iz sna, pokazuje da je nemoguće isključiti scenarij obmane, mogućnost da stvari nisu onakve kakve mislimo da jesu (ova vrsta argumenta se kasnije u filozofiji pojavljuje u obliku primjera opakog znanstvenika i mozga u staklenci kojeg on stimulira elektrodama na način da ima osjetilne ideje kao da je čovjek koji opaža objektivnu realnost⁶⁰). Ne možemo biti sigurni da znamo sve dok postoji neopovrgnuta mogućnost da griješimo, a koja također objašnjava sve pojave takve kakve jesu.⁶¹