Конфуцианство

Часть 2. Ко н ф у ц и а н с т в о (О бщ и й о ч е р к )

323

Идея единства мира важна для мыслителя не только в онтологическом, но и в гносеологическом плане. Чэн Хао категорически отрицает всякую воз­ можность фундаментального раздвоения мира на внут­ ренний и внешний, что приводит его к разработке проблемы индивидуального сознания. Опираясь на положение Мэн-цзы о заполненности индивидуаль­ ного сознания «десятью тысячами» отдельных ве­ щей, Чэн Хао настаивает на том, что эта заполнен­ ность лучше всего ощущается, а единство с внеш­ ним миром лучше всего достигается при спокойном состоянии сознания, перекликаясь в этом со своим учителем Чжоу Дунь-и. По мнению Чэн Хао, имен­ но в этом состоянии в нашем сознании возникает возможность цюн ли, цзинь син («постигать прин­ ципы строения вещей и выявлять индивидуальную природу*).

Переводя эту чрезвычайно важную для филосо­ фии, в нашем ее понимании, проблему на общефило­ софский язык, историк китайской философии Фэн Ю-лань сформулировал ее следующим образом: «опре­ деляются ли законы природы законами нашего со­ знания или же нет». По мнению этого специалиста, речь в данном случае идет не только о расхождении между реализмом Платона и идеализмом Канта, но

0. 
   о главном вопросе метафизики как таковой. Так ли это ощущалось братьями-философами или по-иному — сказать трудно. Ясно только одно: оба старались на­ стаивать прежде всего на единстве «действий общего потока трансформаций всего сущего» и собственно­ го сознания. Но старший брат, который, по всей видимости, интересовался этой проблемой больше, при более детальном подходе к ней неизменно об­ наруживал, что общее положение Мэн-цзы о вме­ стимости мира в индивидуальное сознание неотвра­
   

324 А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО

тимо приводит к «господству сердца* (чжу синь) над «тьмой вещей*. Главенство индивидуального со­ знания становится особенно ясным у его учеников

0. 
   последователей, таких мыслителей, как Се Лян-цзо (1050— 1103) и Ху Хун (1105— 1155). Послед­ ний даже удостоился за это порицания от Чжу Си. Иными словами, именно духовное наследие Чэн Хао оказалось той базой, на основе которой сформиро­ валось одно из двух важнейших направлений сун-ской мысли — синь сюе («наука о сознании»).
   

Эта же идея главенства или господства «серд­ ца* лежит и в основе того подхода к совершенно­ мудрым, который предложил Чэн Хао. Согласно его убеждениям, у совершенномудрых следовало брать за образец не их конкретные действия, не их «следы*,

0. 
   состояние их сознания, что представлялось Чэн Хао гораздо более плодотворным, поскольку отодви­ гало копирование на второй план, заменяя его инди­ видуальным постижением, и давало гораздо больший простор индивидуальному размышлению. На этом положении явно просматриваются следы как чань-ской традиции, так и Чжоу Дунь-и. Именно школа чань ввела в интеллектуальный обиход наследова­ ние «от сердца к сердцу», наиболее ясно выражен­ ное в притче о Шакьямуни, держащем цветок. В школе чань смена патриархов интерпретировалась именно как «передача сознания* (чуань синь). Применительно к совершенным мудрецам постиже­ ние их индивидуального сознания превращало их личную мудрость в некое общедоступное «совершен-номудрие*, а намек на то, что всякое индивидуаль­ ное сознание в его оптимальном состоянии принци­ пиально ничем не отличается от сознания мудре­ цов, если оно, индивидуальное сознание, столь же пусто и столь же спокойно, как у высших мудрецов.
   

Ча сть 2. к о н ф у ц и а н с т в о (О бщ и й о ч е р к )

325

явно мобилизовывал всех занимающихся самосовер­ шенствованием на штурм самых высоких интеллек­ туальных вершин.

0. 
   отличие от своего старшего брата, который дал толчок неофициальному и постоянно оппонирую­ щему официальной точке зрения направлению, Чэн
   

0. 
   заложил основы того варианта сунского конфу­ цианства, которому со временем, при династии Юань (1271 — 1368), суждено было превратиться в госу­ дарственную догму и оставаться в этом статусе до конца императорского Китая. В китайской специ­ альной литературе это направление известно как ли сюе («наука о принципах») или как «школа Чэн— Чжу*, поскольку завершающая разработка этой си­ стемы взглядов выпала на долю Чжу Си. Но то, что основные положения этой философской системы были впервые выдвинуты именно Чэн И, признает­ ся всеми специалистами по китайской философии, начиная с самого Чжу Си.
   

Интеллектуальная заслуга Чэн И состоит преж­ де всего в том, что он сконцентрировал свою мысль на индивидуализированном бытие, когда интеллект, который обычно занят поисками того, что прячется за пределами визуально данного эмпирического бы­ тия, пресыщается размышлениями об общем и ис­ ходном и соблазняется линнейевским пафосом де­ ления эмпирики на роды и виды, не оставляя в сторо­ не и вопросов более общего характера — а откуда, собственно, это деление берется? Чжан Цзай, кото­ рый, в известной мере, повлиял на обоих братьев, отвечал на этот вопрос достаточно примитивно. Со­ гласно Чжан Цзаю, всякий отдельный предмет яв­ ляется, в сущности, не чем иным, как сгущением материально-жизненной субстанции ци, рассеивание этого сгустка означает конец индивидуального бы­

326 А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО

тия. Для каждого, кто решил уделить внимание от­ дельной вещи, объяснение Чжан Цзая было недоста­ точным, поскольку оно исходило от системы взгля­ дов, где главенствовала проблема всеобщего. Как мы старались показать в разделе, посвященном периоду Вэй-Цзинь, индивидуальным бытием занимались по-слеханьские мыслители, которые стремились внести

0. 
   конфуцианство даосские идеи. Но их стремление было направлено на обоснование свободы индиви­ дуального бытия. Именно этим требованиям и отве­ чала выдвинутая ими концепция собственной, неза­ висимой природы отдельных вещей. Но откуда взя­ лась эта независимость и каков ее характер — оставалось неясным. Проблема, как отмечает Фэн Ю-лань, заключается в том. чтобы найти объясне­ ние чрезвычайно простому и в то же время чрезвы­ чайно важному явлению: почему один сгусток ци превратился в цветок, тогда как другой — в лист, и почему это различие устойчиво. По мнению того же Фэн Ю-ланя, при решении этой проблемы китай­ ские мыслители очень близко подошли к философ­ ской ситуации, которая в Древней Греции привела
   

0. 
   выделению двух важнейших аспектов бытия — формы и материи. В Китае для проникновения в причудливую диверсификацию «тьмы вещей* фило­ софом Чэн И был выдвинут принцип ли, который и стал квалификационным признаком этого направле­ ния.
   

Надо сказать, что категория ли существовала в философском обиходе задолго до Чэн И. Можно вспомнить о том, что в классических конфуциан­ ских текстах, таких как «Ли цзи» («Записи ритуа­ ла») и «И цзин» («Книга перемен») уже встречается ли в качестве некоего признака внутренней приро­ ды. Однако, по нашему мнению, в статусе философ­