Конфуцианство

Часть 2. Ко н ф у ц и а н с т в о (О бщ и й о ч е р к )

351

мыслители пытались не афишировать эту особен­ ность сознания, полагая, что она наводит на мысль

0. 
   зависимости конфуцианского умозрения от буддизма
   

0. 
   даосизма. Чжу Си, почувствовав достаточно проч­ ную самостоятельность своей системы воззрений, преодолел эти опасения и открыто заявлял, что «ос­ новной субстанцией сознания является его чудесная пустотность». Пустотность была актуальна для Чжу Си в связи с двумя операциями, непосредственно свя­ занными с сознанием. Первая из них — соприкос­ новение с внешним миром или «тьмой вещей», как выражались китайские мыслители. Вторая — дос­ тижение адекватности реакций на внешний мир.
   

0. 
   этой связи хочется еще раз напомнить чита­ телям, что конфуцианская и в особенности неоконфу-цианская философия интерпретирует индивидуальное сознание человека как страдательную сторону в про­ цессе соприкосновения с внешним миром, обнару­ живая тем самым глубинное сходство конфуцианско­ го мировосприятия с религиями спасения, где человек по определению был страдающей стороной. Внеш­ ний мир, как считали буддизм, даосизм, конфуциан­ ство, неоконфуцианство и, наконец, персонально Чжу
   

Си, да вил на индивидуальное сознание, приводя его в возбуждение и деформируя его работу. Для того чтобы избежать этого разрушительного давле­ ния, необходимо было либо освободиться от «сопри­ косновения с вещами» (цзе у), либо взять под кон­ троль свои реакции. Даосы и буддисты легко реша­ ли эту проблему, и не колеблясь выбирали первый путь. Они делали дуань, т. е. обрубали свои связи с миром. Конфуцианцы позволить себе дуань не мог­ ли, ибо, как мы уже неоднократно замечали, назы­ вались конфуцианцами как раз в силу своей тесной связанности с общественными функциями. Но ко вре­

352 А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО

мени сунского периода весь предшествующий опыт убедил их в том. что для достижения пустотности со­ знания какие-то временные отключения от мира нуж­ ны и им.

Чжу Си неоднократно указывал на то, что созна­ ние может удовлетворительно выполнять свои функ­ ции только в том случае, если оно находится в пус­ тотном состоянии, подобно «духу в человеке». А по­ скольку реально наличествовавшее сознание оказы­ валось во власти эгоизма, переполнявшего этот «дух в

человеке* < ыми «человеческими же-ланиями» возвращение сознанию

его первозданной природы, т. е. пустотности, тре­ бовался не один день напряженных духовных уси­ лий. В случае успешного завершения процесса са­ мосовершенствования, а для неоконфуцианцев этот процесс сводился преимущественно к «выправлению сознания» (чжэн синь), сознание преображалось, в нем проявлялись принципы ли всего сущего, и оно приобретало способность адекватно реагировать на все ситуации, связанные с соприкосновением с вещным миром. Стремление контролировать эти реакции, что­ бы довести их до адекватного состояния, являлось, по мнению Чжу Си, одним из главных признаков, по которым можно было отличить конфуцианскую духов­ ную традицию от учения Шакьямуни. Чжу Си каза­ лось, что буддисты вовсе не стремятся выправить свое сознание, освободить его от потока эгоистических же­ ланий. Вместо этого буддисты принимают невыправ-ленное сознание за сознание вообще, совершая тем самым, по мнению Чжу Си, одну их своих главных ошибок. В результате этого расхождения конфуци­ анцы и буддисты устремлялись в двух совершенно различных направлениях. Конфуцианцы, предпола­ гавшие наличие в людях «небесной основы» или