знаками и коммуникацией в целом и, наконец, как природное
существо наделен телом, спонтанностью и креативностью. Чело
век стал представляться в качестве телесного, социального и ком
муникативного
агента социального действия, порождающего
пространство и время своего бытия. Первоначально пространст
венно-временная проблематика в толкованиях философов так или
иначе соскальзывала к объективизму и натурализму вплоть до при
хода феноменологии, которая начинала как феноменология созна
ния, но с необходимостью трансформировалась в социальную
феноменологию. В рамках социальной феноменологии и фунда
ментальной онтологии получили разработку такие существенные
для понимания общества понятия как «телесность», «местность»
и «совместность», которые в дальнейшем определили топологиче
скую направленность в современном обществознании. Проблема
заключалась в том, чтобы выработать
процессуальное понимание
субъекта не в метафизическом, а в социально-онтологическом
смысле, т. е. в качестве социально-телесного существа, которое
имеет место в производимом им пространстве-времени.
Феноменология предлагает начинать с вопроса о самом исто
рическом
сознании, ибо, как она полагает, со стороны объектив
ного мира нет никакой гарантии исторической длительности.
Но со стороны сознания субъекта имеются условия единого потока.
Феноменология рвет с классическим историзмом, но вместе с тем
сохраняет идею единства субъективного сознания. Сознание субъ
екта исторично в самом своем существе. Сознание, по Гуссерлю,
есть время, а раз оно
есть, значит, оно существует.
И существует
оно пространственно телом человека. Каждый из нас является
носителем произведенного им тела (в акте самоформирования,
по Гуссерлю), «моего живого тела». Совокупность этих тел поро
ждает сообщество монад, их совместное бытие. Одно социальное
тело, существуя «здесь», всегда предполагает другое социальное
тело, существующее «там», т. е. пространственно-временную раз-
мещенносгь своего социального бытия.
Классическая философия истории субстантивировала объ
екты своего анализа, т. е. рассматривала их в качестве неизменных
величин.
Семья, школа, церковь, государство, буржуазия, рабочий
класс и т. п. социальные институции представали в ней в качестве
«вещей». Между тем, феноменологическая методология утвер
ждает, что социальные институции нельзя понимать как реализа
цию чьей-то «воли», индивида или группы. Они возникают в поле
действия антагонистических и взаимодополняющих сил, где
в зависимости от интересов, связанных с различными позициями
агентов социальности, посредством борьбы реализуется реаль
ность институтов (П. Бурдье)4. При этом история аккумулируется
в вещах, зданиях, памятниках, теориях и т. д.
Иными словами,
весь спектр социальных отношений подвергается процессу опро-
странствливания. Поле социального мира находится вне механи
ческой причинности — это поле нужно понимать в качестве сим
волического, где обнаруживаются взаимодействия определенных
позиций и диспозиций (короля и двора, епископа и епархии и т. п.).
Такой подход противостоит объективистскому и натуралистиче
скому толкованию социально-исторических процессов.
По Хайдеггеру, наша расположенность в мире предшествует
любому его осознанию. Первое, с
чем нам приходится иметь
дело, — это наше собственное существование (Dasein), это про
странственно шевелящееся бытие, организующее все вокруг нас.
Вещи, которые окружают нас, это не просто объекты с какими-то
свойствами, а подручные средства. Подручность предполагает то,
что находится под рукой нашего тела, то, что мы можем проективно
использовать. Это значит распоряжаться
будущими состояниями
вещи. Быть для человека — это значит времениться. Человек, по
М. Хайдеггеру, «сам простирает и длит время, сам себя временит».
Происходит этот процесс посредством
события (Ereignis) и
сов
местности (Mitsein). Со-бытие необходимо понимать как непре
менное стремление человека к с-бытию, с-быванию, о-существле-
нию во времени.
Время человеческого существования не есть движение из
прошлого в настоящее и будущее. Мы располагаем своим прошлым
Do'stlaringiz bilan baham: 
