The Gospel of Matthew

13 After a petition for the forgiveness of past sin comes one for protection
from future sin. The final clause of the prayer is again in two parts, but this
time the two lines are both petitions whose theme is closely related, so that
the second may be understood as an expansion or elucidation of the first. If
the translation of tou ponērou as “the Evil One” is correct (see p. 231, n. 14),
the parallel between the two lines is clear, since we have seen peirasmos
(“testing”) as the role of the the devil already in 4:1–11 (where he is actually
described as “the tempter,” ho peirazōn). It is possible to see a progression
between the two lines, the first being a request to be kept free from testing,
the second for rescue if it does occur (a “worst-case scenario”). But that is
perhaps to be too pedantic concerning the meaning of the phrases “not
bring into” and “rescue from.” Both are vivid ways of saying that the
disciples are aware of the need for God’s help and protection in the face of
the devil’s desire to lead astray.
The question is sometimes raised how the notion of God’s “bringing us into
peirasmos” is compatible with his absolute goodness,⁷⁷ but this involves two
mistakes. Firstly, a negative request does not necessarily imply that the positive
is otherwise to be expected—a husband who says to his wife “Don’t ever leave
me” is not necessarily assuming that she is likely to do so. Secondly, peirasmos
is not in itself always to be understood as a bad thing: it was after all the Holy
Spirit who took Jesus into the wilderness “to be tested” (4:1). When James says
that God “does not tempt anyone” (Jas 1:13) he is presumably using peirazō in
its more limited sense of “tempt to do wrong”, but the idea of God “testing” his
people is a biblical one (Gen 22:1; Deut 8:2 etc.).⁷⁸ If peirazō is here taken in
that more positive sense the point of the petition would be not that the testing is

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in itself bad, but that the disciples, aware of their weakness, would prefer not to
have to face it.⁷ As in 4:1–11, it is possible to discern in the same circumstances
both the devil’s “tempting” and God’s “testing” of his people.
Those who understand the petitions of this prayer as having a primarily
eschatological focus tend to read this “testing” as referring to a specific event,
the tribulation which was to introduce the end times.⁸ But the lack of a definite
article before peirasmon suggests that the focus is not so specific (nor is
peirasmos a recognized term for this idea). Moreover, a community eagerly
looking for the eschatological consummation could hardly pray to be spared this
“time of trial,” without which the final dénouement could not come. Their prayer
would rather be to be preserved safe through it (the second line of v. 13 rather
than the first). As in the prayer as a whole, while this petition might be made
with an eschatological reference, its wording does not suggest that that is its
main purpose. It relates rather to the testing experiences which are the normal lot
of disciples who try to live according to the principles of the kingdom of God in
a world which does not share those values. The sort of persecution envisaged in
5:11–12 comes to mind. In 26:41 Jesus will again exhort his disciples to pray for
deliverance from peirasmos, with reference to their immediate danger rather than
an eschatological threat.

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f. Comment on the Lord’s Prayer (6:14–15)
Here is one of the few echoes of Mark in this discourse: see Mark 11:25 for the
same principle of reciprocal forgiveness in relation to prayer. This expansion of
the principle underlying the petition of v. 12 reflects the typically Matthean
concern, which will be developed especially in the discourse of 18:1–35 (and cf.
5:23–24), that the disciple community should function properly as a group
whose values have been transformed by their acceptance of God’s kingship in
their life together. It puts into simple propositional form the message of the
parable of the two debtors in 18:23–35. In 26:28 Jesus will place the forgiveness
of sins at the heart of his mission. But if the disciple community which results
from that mission is to be and to function as a community of the forgiven, its
members cannot themselves begrudge forgiveness to others. In these verses the
conditional element which was apparently implicit in v. 12 becomes quite
explicit, and is emphasized by being stated both positively and negatively. Only
the forgiving will be forgiven.
The stark simplicity of this pronouncement raises uncomfortable questions. First,
how does this conditional forgiveness relate to the gospel of free and unmerited
grace which Paul proclaims? Does our act of forgiving earn our forgiveness from
God? The same problem arises elsewhere in Matthew, notably in 25:31–46,
where we shall have to consider how far the salvation of the “righteous” is
dependent on their behavior toward other people in need. It is neatly
encapsulated in the parable of 22:1–14, where apparently undeserving people
(“both bad and good”) are drafted into the wedding feast, and yet one of those is
subsequently ejected for being improperly dressed. Salvation according to that
parable may be undeserved and unexpected, but it is not without conditions. Like
the debtor of 18:23–35, one of the recipients of grace turns out not to meet the
expectations on which the continuation of that salvation depends. So also here, if
the forgiveness of sins which is achieved through the saving death of Jesus
(26:28) is not matched by an appropriately forgiving attitude on the disciple’s