The Gospel of Matthew

Matthew gives no such explanation here, and the immediately following
instruction to go and show the priest that he was cured would suggest that
this is not so much a blanket prohibition as a matter of priorities: first show
the priest, and so gain official sanction for re-entering “clean” society; to tell
others before the priest had been informed and had ratified the man’s new

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status would have been pointless as well as contrary to established law.
Once that was done, we may assume that others would be told, since a
former “leper” could hardly be expected to reappear as a healthy member
of society without people needing to know how it had happened. The visit to
the priest and the sacrifices would take a long time: the ritual covers eight
days (Lev 14:8–10) and the offerings would have to be made in the temple,
necessitating a journey to Jerusalem and back before the man could rejoin
his Galilean society.
The examination by the priest and the resultant cleansing ritual and offering (Lev
14:1–32) would be a “witness to them” (the people, to whom the man has been
forbidden to go directly with the news) that the cure was complete and the
ostracized person might safely be accepted back. That is probably all that the
final phrase of the pericope implies. On two further occasions Matthew will
speak of future events (the disciples’ appearance before rulers and kings, 10:18,
and the worldwide preaching of the gospel, 24:14) occurring “as a witness to
[them and] the Gentiles”, and it is therefore sometimes suggested that the
“witness” here relates not only or mainly to the man’s own re-integration into
society, but to increasing public awareness of Jesus and his special role, in other
words, witness to the gospel.² But that is a lot to build on just three occurrences
of the phrase eis martyrion. While it is true that this and other healings did
contribute substantially to the development of the gospel message of deliverance
through Jesus, in this context and in direct connection with the visit to the priest
(in Jerusalem, not in Galilee where for now the “witness” to the gospel is
focused) the phrase is more naturally interpreted in the less theological sense
outlined above. Still less is there any hint of the idea sometimes floated that the
man’s visit is seen as a witness to the priest ²⁷ that Jesus is a genuine healer or
that in sending the man to make his offering he is duly observing the laws of
purity; the plural “to them” tells decisively against that interpretation, since only
one priest is mentioned. It is of course true that here we see the Jesus who in
5:17 felt the need to defend himself against the charge of “abolishing the law”
actively encouraging a man to follow the prescriptions of that law, but this was a
formal necessity for the man’s readmission to society, and should not be pressed
as an indication of Jesus’ principled observance of the purity laws. When the
issue is raised directly in 15:1–20 we shall meet a much less conventional
approach; and it will be an issue between Jesus and the scribes, not a
confrontation with the priests.

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b. The Centurion’s Servant (8:5–13)
The next appeal for miraculous help comes from a Gentile, and Matthew tells the
story in a way which emphasizes the significance of an approach to the Jewish
Messiah from a non-Jew. The only other such appeal from a Gentile in Matthew
is in 15:21–28, and there are important similarities between the two stories, both
of which explore the paradox of a Gentile’s expectation of help from a Jewish
healer, and in both of which Jesus’ initial reluctance to respond is overcome by
the faith of the suppliant which refuses to be put off and which in each case
draws Jesus’ admiring comment. Significantly, these are also the only two stories
in Matthew involving a healing from a distance.
This is the only miracle story which Matthew shares with Luke (7:1–10) and not
also with Mark.²⁸ The basic story-line is the same, but Matthew typically omits
material which he regards as inessential to the narrative, the warm relations
between the centurion and the local Jewish community, and his use of Jewish
elders as intermediaries (Luke 7:3–5). We shall note below that Matthew may
have omitted this element not only in order to abbreviate but also because the
inclusion of the Jewish elders would distract attention from the direct
confrontation between the Gentile officer and the Jewish healer which is
important for Matthew’s version of the story. The focus of that confrontation in
Matthew, not in Luke, is a challenging and apparently discouraging question,
“Am I to come and heal him?,” which resembles Jesus’ dismissive reply to the
Gentile woman in 15:24. In the dialogue that follows there are two significant
differences in Matthew’s version. Whereas “Not even in Israel have I found such
faith” (Luke 7:9) suggests that there may be great faith in Israel but that this
man’s is even greater, “I have not found anyone in Israel with faith like this”
(Matt 8:10) is far less complimentary to Israel. And following that
pronouncement Matthew introduces (vv. 11–12) a saying which occurs in a
different context in Luke (13:28–29) which makes explicit the salvation-
historical significance of this Gentile’s faith in relation to the unbelief of the
“sons of the kingdom.” All this indicates that what for Luke was a story of a
good and humble man whose extraordinary request was granted is in Matthew

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more a paradigm for the extension of the gospel of Israel’s Messiah to include
also those who had no natural claim on him.²
The introduced saying in vv. 11–12 is one of the clearest statements of
Matthew’s understanding of the relation between Israel and the new community
which results from the ministry of Jesus, and it gains added emphasis by its
inclusion in this context of the Gentile officer’s faith which no one in Israel
could match. Its vision of “the kingdom of heaven” combines elements of
continuity (in that the Hebrew patriarchs remain at the head of the table in the
messianic banquet) and of discontinuity (in that new people come in from east
and west, while “those who belong to the kingdom of heaven” find themselves
outside, exiled to the place traditionally reserved for the Gentiles). Here is the
basic outline of a theology of the people of God which will be worked out
through the confrontation with the Jewish leadership in chapters 21–23,
explained in symbolic language in the discourse concerning the end of the old
order in chs. 24–25, and triumphantly summed up in the command to go and
make disciples of all nations in 28:19. This initial confrontation with a man of
faith who is not a Jew prepares us also for the narrative of Jesus’ extension of his
ministry to Gentiles in 15:21–39. We should not be surprised, in the light of the
Gentiles who were among the first to welcome his coming (2:1–11).
For all its salvation-historical symbolism, however, this is also in itself a
memorable story of the authority of Jesus to heal. That authority is the explicit
basis of the centurion’s confidence (vv. 8–9). In this case it is accentuated by the
need to effect the healing from a distance, simply “by a word.” That is all the
centurion dare ask, since he cannot expect the Jewish healer to enter his Gentile
home, but it is a remarkable request, and Matthew ensures that we notice its
literal fulfillment by pointing out that the healing took place “at that moment”,
with Jesus still at a distance.³ The only other distant healing in Matthew also
involves a Gentile who comes to Jesus to beg for help for a person left at home;
it seems that it was taken for granted that while Jesus could not be expected to
go into a Gentile home this was no barrier to his ability to heal.

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