Курс лекций Москва 012 ббк 87. Р-94

если люди делают друг другу зло, обманывают друг друга. Но откуда
известно, что небо желает, чтобы люди взаимно любили друг друга, приносили друг другу пользу, но не желает, чтобы люди друг другу делали зло и обманывали бы друг друга? Это видно из того, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу (цзянь эр
ай чжи цзянь эр ли чжи 兼而愛之兼而利之).
Как узнали, что небо придерживается всеобщей любви и при-
носит всем пользу? Это видно из всеобщности неба, из того, что оно всех кормит. Ныне небо не разделяет больших и малых царств, все они всего лишь ключи неба. Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди – слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы [люди] почтитель- но служили небу. Разве это не есть выражение всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит всех? Если же небо обладает все- общностью, питает всеобщую любовь и кормит всех, то как же можно говорить, что оно не желает, [чтобы] люди взаимно любили друг друга, делали друг другу пользу»³⁷.
Хотелось бы напомнить, что эта цитата – один из ярчайших при- меров китайского антропоцентризма – перенесения на Природу че- ловеческих категорий, в частности – моральных категорий. Ранние моисты в том, что «Небо» всем ниспосылает жизнь в виде дождя, злаков, домашних животных и пр., независимо от того, хорош ты или плох, видели то, что оно «любит всех» и «приносит всем поль- зу», подобно тому, как ранние конфуцианцы думали, что «Небо»
«человеколюбиво». В дальнейшем, по мере развития древнекитай- ской философии, изначальное «моральное тождество» «Человека» и
«Неба» все больше и больше будет ставиться под вопрос, и в итоге большинство философов заключительного этапа древнекитайской



³⁷ Древнекитайская философия. Т. 1. С. 180.
философии придут к мнению, что «Небо» не обладает человеческой моральностью, и «Путь Человека» отличен от «Пути Неба». Но мы с вами находимся лишь в начале древнекитайской философии, а на начальных этапах древнекитайским мыслителям пока еще было очевидно, что «Человек» и «Природа» – вещи похожие.
У моистов присутствует некоторое колебание – хотя в проци- тированном фрагменте они говорят, что «Небо» кормит всех, неза- висимо от их моральных качеств, во многих местах они говорят, что «Небо» также наказывает аморальных людей. Впрочем, два этих утверждения не обязательно взаимно противоречивы. «Небо» может ниспосылать жизнь всем, выполняя, так сказать, свою ос- новную функцию по умолчанию и в обычном режиме, но потом еще, как бы в дополнение, наказывать провинившихся перед ним.
Итак, оказывается, «Небо» придерживается принципа цзянь ай 兼爱 «всеобщей любви» и сян ли 相利 «взаимной пользы». Та- ким образом, люди должны тоже придерживаться этих принципов
в своих взаимоотношениях. В чем их смысл?
«Всеобщая» – значит «ко всем без исключения». Но еще это значит – как к себе самому, т. е. равным образом. На самом деле
«всеобщая любовь» и «взаимная польза» – это то же самое, что
«взаимность» и «преданность» у Конфуция, – как бы основной принцип и его применение, но с некоторыми различиями. С каки- ми? По Конфуцию, «человеколюбие» должно начинаться с родных и продолжаться на всех. Но в разных степенях и с разной силой. Разбойника или чужака мы любим в меньшей степени, чем родно- го отца. И только в эпоху «Великого единения» вся Поднебесная станет для нас родной семьей и мы будем любить всех одинаково. Моисты будто упрощают концепцию Конфуция, отбрасывая его идею «малого благоденствия», этот компромиссный вариант, когда в (современный им) падший век нужно любить в зависимости от близости и ранга. Они как бы возвращаются к идеалам древности (вообще говоря, Мо-цзы больше любил обычаи династии Ся, чем Чжоу) и сразу, без переходных периодов настаивают на одинако- вой любви ко всем.
У моистов есть противовес всеобщей любви – бе ай 别爱 «от-
дельная любовь». Это не конфуцианское «человеколюбие», ва-
рьируемое от социального ранга, а «не-всеобщая любовь» – т. е. выборочная любовь, когда мы кого-то любим, а кого-то нет. Для
моистов «человеколюбие» – это один частный случай проявления
«всеобщей любви» («всеобщая любовь» как бы «состоит» из мно- гих частных «человеколюбий»).
«Взаимная польза» – это конкретное применение «всеобщей любви» при взаимодействии с людьми. Вот оно как раз (как «чело- веколюбие» у конфуцианцев) должно начинаться с родных. Кроме того, оказывается, хотя мы и должны любить всех одинаково, есть определенные категории людей, которым мы должны делать боль- ше (правителям, бедным, старым, немощным и т. д.).
Тут начинается подсчет (цюань 權 «взвешивание») пользы и вреда. Если мы можем принести пользу всем, мы это делаем без
всяких раздумий. И если, чтобы принести пользу другому, нам надо пожертвовать собой, мы это тоже делаем без раздумий. Но как быть, когда при каком-то действии мы кому-то приносим поль- зу, а кому-то вредим?
Надо выбирать большую пользу или пользу для большего коли- чества людей. На самом деле конечный критерий нравственности у моистов – это не просто «взаимная польза», но польза Поднебесной.
Часто ли 利 переводят как «выгода». Этот перевод не совсем верен,
поскольку русское слово «выгода» отсылает к личной пользе, в то
время как ли – это польза общая, польза для всего народа.
Именно из-за предпочтения пользы большинства по третьему
«стандарту» моисты отвергают положение о полезности войн. Во- евать нельзя – это невыгодно для княжества, это истощает его ре- сурсы. И даже если это выгодно для княжества, то все равно воевать нельзя, поскольку это не полезно для всей Поднебесной. Именно по-
этому моисты придерживались принципа фэй гун 非 攻 «отрицание
нападений», за который они были знамениты по всему Китаю.
Можно ли вести оборонительную войну? Чтобы ответить на этот вопрос уместно вспомнить разногласия в лагерях поздних моистов, о которых я говорил в начале лекции. «Пуристская» версия: нет. «Ком- промиссная» версия: можно. «Реакционная» версия: да, даже можно мстить (по сути, тут совершается предательство исконной идеи).
По сути дела моисты, таким образом понимая «всеобщую лю- бовь» и «взаимную пользу» (усекая моральную часть и прибав- ляя к ней социальную), опять возвращаются к «человеколюбию» Конфуция, но с ненужными усложнениями (у них два принципа вместо одного). За это их критиковал Мэн-цзы.
По моистам, человек, который применяет в делах принципы
«всеобщей любви» и «взаимной пользы», следуя «Воле Неба», называется жэнь жэнь 仁 人 «человеколюбивым человеком». За- мечу, не цзюнь-цзы. У моистов нет разделения на «маленьких лю-
дей» и «благородных мужей». Причины этого могут быть разные. Наиболее очевидная – конфуцианская «нагруженность» термина. Цзюнь-цзы предполагает наличие сяо жэнь, а когда вводится это различие, есть искушение трактовать их в социальном ключе, как аристократию и простолюдинов, что для моистов, самих выходцев из низших слоев общества, было неудобно доктринально. С дру- гой стороны, цзюнь-цзы – это культурно образованный человек, знающий «ритуал» и «музыку», т. е. бесполезные и даже вредные по моистам вещи. Это тоже не могло способствовать адаптации данного понятия в моизме.
Замечу, что жэнь жэнь следует тянь чжи 天 志 «воле Неба», а не тянь мин 天 命 «небесному предопределению», как это было в учении Конфуция. Здесь опять наличествуют следы непонима-
ния и упрощения. Для моистов исповедовать принцип тянь мин – значит верить в фатализм, судьбу, которую ты не определяешь и которую ты не можешь изменить. Она мешает самосовершенство- ванию и выполнению дел (если ты считаешь, что все предопреде- лено, то и побуждений к действию у тебя нет), поэтому по третье- му и по второму «стандарту» этот принцип моистами отвергается. У Конфуция можно найти истоки такого понимания «небесного предопределения», но у него все же другое значение, как раз-таки близкое к «воле Неба» у моистов. Нефаталистичность «небесного предопределения» эксплицитно покажет Мэн-цзы (заодно уточнив его несколько расплывчатое значение у Конфуция).
Итак, этика моистов – это консеквенционизм (т. е. морально то, что имеет хорошие последствия) и утилитаризм (эти моральные по- следствия суть польза большинства). Основное отличие от конфуци- анства – в том, что «долг» моисты понимают как пользу. В конфуци- анстве «долг» понимается в противопоставлении «пользе».
А как в конфуцианстве понимался «долг»? На самом деле от- вет на этот вопрос показывает своеобразную эволюцию моизма из конфуцианства. Я уже говорил, что моисты – упростители учения Конфуция. Вполне солидаризируясь с версией, что Мо-цзы в свое время был рьяным конфуцианцем, но разочаровался в этом уче-
нии, можно сказать, что моисты суть этакие «разочаровавшиеся конфуцианцы». Разочаровавшиеся именно на почве «непонима- ния» смысла конфуцианского понятия «долга».
По Конфуцию, «долг» – это «правильное отношение к челове- ку как участнику социальной роли». «Правильное» – значит, «че- ловеколюбивое». «Человеколюбие» же со своей стороны предпо- лагает принцип чжун: