Конфуцианство

ци.
Разве кто-нибудь скажет, что ствол и ветки, 
листва и цветы не содержат в себе порождающего нача­
ла 
ци?
Сходным образом обстоит дело и с четырьмя се­
зонами. Весна — это само воплощение гуманности, по­
скольку именно она наполнена порождением. Лето же 
пронизано духом развития (
х эн
), осень — духом завер­
шения 
(ли),
тогда как зима демонстрирует стойкость 
(
чж эн
). Но разве все это означает, что 1в отдельных ф а­
зах! — летом, осенью и зимой. — процесс порождения 
утрачивает хотя бы на мгновение свой главный смысл? 
Порождающее начало постоянно присутствует в дереве, 
даже в те моменты, когда весь ствол его обледенел.

---

Ч
ас ть
2. К
о н ф у ц и а н с т в о
(О
б ш и й
о ч е р к
)
349
Надо отметить, что акцент на фазе порождения 
всегда был свойствен традиционной китайской мыс­
ли, являясь неизменным и прочным фундаментом, так 
сказать, «естественного оптимизма» образованной час­
ти китайского общества.
Излагая концепции Мэн-цзы, мы уже говорили 
о том. что сознание в его системе взглядов как бы 
делилось на четыре части или на четыре различных 
эмоциональных состояния (сы дуань): сострадание 
или сочувствие, стыд, уступчивость или почтитель­
ность и способность отличать ложь от правды. Каж­
дому эмоциональному состоянию соответствовал опре­
деленный этический принцип: состраданию — гуман­
ность, стыду — долг, уступчивости — надлежащие 
нормы поведения (ли), способности чувствовать ложь 
и правду — мудрость. Согласно Мэн-цзы, исходны­
ми были именно эмоциональные состояния, которые 
постепенно, в процессе самосовершенствования че­
ловека превращались в этические принципы. В сун­
ский период школа ли сюе поменяла последователь­
ность Мэн-цзы на противоположную: принципы ли, 
в том числе и принципы этического поведения, ста­
ли рассматриваться как составляющие первоначаль­
ное содержание фундаментальной природы человека 
(синь), а соответствующие им эмоции превратились 
в проявления принципов. Кроме того, для конкрети­
зации анализа сознания Чжу Си сопоставил его 
функционирование с четырьмя фазами годового кос­
мического процесса. В рамках этого сопоставления, 
гуманность, соотнесенная с начальной фазой юань, 
приобретала главенствующее значение, пронизывая 
собою все остальные фазы и этические принципы. 
Применительно к этическим принципам Чжу Си это 
представлялось следующим образом: человек, разу­
меется, имеет лишь одно сознание, и это сознание

---

350
А. 
С. 
МАРТЫНОВ. 
КОНФУЦИАНСТВО
обладает целостным характером; но, будучи целост­
ным, сознание в то же время как бы делится на че­
тыре различные части, первое место среди которых 
принадлежит сочувствию, как реализации принципа 
гуманности. По мнению Чжу Си, без главенства со­
чувствия в своем сознании человек не знал бы сты­
да и не мог бы проявить ни уступчивости, ни спо­
собности отличать ложь от правды.
Поясняя главенствующую роль принципа гуман­
ности для сознания человека, в котором она транс­
формируется в сочувствие, объединяя всю осталь­
ную эмоциональную триаду в одно целое, Чжу Си 
опять-таки не может обойтись без образов и прибе­
гает на сей раз к образу воды, который, начиная с 
Кун-цзы и Мэн-цзы, наряду с образом дерева явля­
ется излюбленной метафорой китайских философов. 
Вода, рассуждал Чжу Си, если течет, то превраща­
ется в реку; если она неподвижна то это родник; 
если же вода разливается широко, то превращается 
в поверхность, покрытую рябью или волнами. Но во 
всех этих конкретных ипостасях вода остается во­
дою. Или, как выражался Чжу Си, вода «образует 
один и тот же костяк». Он считал, что точно так же 
обстоит дело и с различными трансформациями гу­
манности, наличествующей на всех фазах процесса 
изменения.
Имеется еще одна характеристика сознания, ко­
торая, правда, не может считаться ни отличительным 
признаком неоконфуцианства, ни особенностью фи­
лософии Чжу Си, поскольку распространена гораздо 
более широко. Но в рамках конфуцианской духовной 
традиции эта характерная черта сознания именно в 
философии Чжу Си играла довольно важную роль. 
В сунском конфуцианстве считалось, что сознанием 
делает сознание его п у с т о т н о с т ь . Некоторые

---

Ч
асть
2. К
о н ф у ц и а н с т в о
(О
б щ и й
о ч е р к
)
351
мыслители пытались не афишировать эту особен­
ность сознания, полагая, что она наводит на мысль 
о зависимости конфуцианского умозрения от буддизма 
и даосизма. Чжу Си, почувствовав достаточно проч­
ную самостоятельность своей системы воззрений, 
преодолел эти опасения и открыто заявлял, что «ос­
новной субстанцией сознания является его чудесная 
пустотность». Пустотность была актуальна для Чжу 
Си в связи с двумя операциями, непосредственно свя­
занными с сознанием. Первая из них — соприкос­
новение с внешним миром или «тьмой вещей», как 
выражались китайские мыслители. Вторая — дос­
тижение адекватности реакций на внешний мир.
В этой связи хочется еще раз напомнить чита­
телям, что конфуцианская и в особенности неоконфу- 
цианская философия интерпретирует индивидуальное 
сознание человека как страдательную сторону в про­
цессе соприкосновения с внешним миром, обнару­
живая тем самым глубинное сходство конфуцианско­
го мировосприятия с религиями спасения, где человек 
по определению был страдающей стороной. Внеш­
ний мир, как считали буддизм, даосизм, конфуциан­
ство, неоконфуцианство и, наконец, персонально Чжу 
Си, д а в и л на индивидуальное сознание, приводя 
его в возбуждение и деформируя его работу. Для 
того чтобы избежать этого разрушительного давле­
ния, необходимо было либо освободиться от «сопри­
косновения с вещами» (цзе у), либо взять под кон­
троль свои реакции. Даосы и буддисты легко реша­
ли эту проблему, и не колеблясь выбирали первый 
путь. Они делали дуань, т. е. обрубали свои связи с 
миром. Конфуцианцы позволить себе дуань не мог­
ли, ибо, как мы уже неоднократно замечали, назы­
вались конфуцианцами как раз в силу своей тесной 
связанности с общественными функциями. Но ко вре­

---

352
А. С. 
МАРТЫНОВ. 
КОНФУЦИАНСТВО
мени сунского периода весь предшествующий опыт 
убедил их в том. что для достижения пустотности со­
знания какие-то временные отключения от мира нуж­
ны и им.
Чжу Си неоднократно указывал на то, что созна­
ние может удовлетворительно выполнять свои функ­
ции только в том случае, если оно находится в пус­
тотном состоянии, подобно «духу в человеке». А по­
скольку реально наличествовавшее сознание оказы­
валось во власти эгоизма, переполнявшего этот «дух в 
человеке* <
ыми «человеческими же-
его первозданной природы, т. е. пустотности, тре­
бовался не один день напряженных духовных уси­
лий. В случае успешного завершения процесса са­
мосовершенствования, а для неоконфуцианцев этот 
процесс сводился преимущественно к «выправлению 
сознания» ( чжэн синь), сознание преображалось, в 
нем проявлялись принципы ли всего сущего, и оно 
приобретало способность адекватно реагировать на все 
ситуации, связанные с соприкосновением с вещным 
миром. Стремление контролировать эти реакции, что­
бы довести их до адекватного состояния, являлось, 
по мнению Чжу Си, одним из главных признаков, по 
которым можно было отличить конфуцианскую духов­
ную традицию от учения Шакьямуни. Чжу Си каза­
лось, что буддисты вовсе не стремятся выправить свое 
сознание, освободить его от потока эгоистических же­
ланий. Вместо этого буддисты принимают невыправ- 
ленное сознание за сознание вообще, совершая тем 
самым, по мнению Чжу Си, одну их своих главных 
ошибок. В результате этого расхождения конфуци­
анцы и буддисты устремлялись в двух совершенно 
различных направлениях. Конфуцианцы, предпола­
гавшие наличие в людях «небесной основы» или
ланиями»
возвращение сознанию

---

Ч
асть
2. К
о н ф у ц и а н с т в о
(О
б щ и й
о ч е р к
)
353
«основной природы», начинали «выправлять созна­
ние», стремясь докопаться в нем до небесной перво­
основы, тогда как буддисты, не приписывавшие че­
ловеку ничего, кроме его сознания, были вынужде­
ны заняться прекращением его работы. «Как говорили 
люди прежнего времени, — поясняет Чжу Си, — со­
вершенные мудрецы считали за основу Небо, тогда 
как буддисты считали за основу сознание».
То сознание, о выправлении которого так забо­
тился Чжу Си, имело, по его мнению, светоносную 
основу, которая и проявляла себя при состоянии 
пустотности. Светоносность обеспечивала носителю 
сознания возможность правильно ориентироваться 
во внутреннем и внешнем мире.
М ож но сказать, что за весь долгий период сво­
его существования конфуцианство никогда не уде­
ляло такого внимания сознанию, как в сунский пе­
риод. Во многом это внимание было вызвано тем, 
что процесс самосовершенствования впервые вклю­
чил в себя в виде отдельной фазы гносеологическую 
операцию. Выявление человеком в самом себе эти­
ческой природы, равносущностной этической при­
роде космоса, было, можно сказать, и начальной 
причиной, и конечной целью конфуцианского про­
цесса познания. Объектом этого познания был, ра­
зумеется, принцип ли, а поскольку все без исклю­
чения принципы находились в сознании, только не 
всегда были достаточно четко выявлены, то мы с 
полным правом можем считать неоконфуцианство са­
мопознанием. Этот характер гносеологической ак­
тивности с предельной четкостью выражен у одного 
из цинских сторонников сунского конфуцианства —
философа Ван Ф у (Ван Сюаня), который, очень точно 
почувствовав всю специфику сунской гносеологии, 
заявил:

---

354
А. С. М артынов. 
КОНФУЦИАНСТВО
Исследование принципов ли не является постиже­
нием чего-то сверхъестественного и странного, что то ли 
существует, то ли не существует. Это всего лишь иссле­
дование принципов, которые находятся в нашем собст­
венном сознании, принципов природы человека и веле­
ния Неба.
Именно в этом пункте и разошлись два главных 
течения сунской конфуцианской мысли — ли сюе 
(«учение о принципах») и синь сюе («учение о со­
знании»). Представители последнего, сделав еще один 
шаг от приведенного положения о том, что все прин­
ципы находятся в индивидуальном сознании, при­
шли к выводу, что именно оно может стать единст­
венным объектом нашего исследования. Это и было 
главным тезисом в мировоззрении друга и оппонен­
та Чжу Си философа Лу Цзю-юаня (1139— 1192), 
зачинателя синь сюе. Выводы Лу Цзю-юаня выгля­
дят довольно логичными. Из принципиальной пол­
ноты нашего сознания Лу делает вывод о принци­
пиальном тождестве космоса и его отражения в ин­
дивидуальном сознании. Этим же путем шел и 
знаменитый минский философ Ван Шоу-жэнь (Ян- 
мин, 1472— 1528), завершивший детальную разработ­
ку школы синь сюе. Любопытно, что оба философа 
в подтверждение своих взглядов ссылались на пе­
режитое ими просветление или озарение во вполне 
определенном чаньском духе, что для конфуцианст­
ва, вне всякого сомнения, было новым критерием, 
неопровержимо свидетельствовавшим о неуклонном 
сближении конфуцианского гнозиса с буддийской 
психотехникой.
Одна из версий процесса познания в системе ли 
сюе дана Чжу Си в форме восполнения классиче­
ского текста «Великого учения» («Да сюе»), где 
Чжу Си утверждает следующее:

---

Ч
асть
2. К
о н ф у ц и а н с т в о
(О
б щ и й
о ч е р к
)
355
•Положение, гласящее что достижение знаний за­
висит от распределения вещей, означает следующее: ес­
ли мы хотим достичь знаний, то нам необходимо изу­
чить принципы вещей. Поскольку наше сознание обла­
дает чудесным даром [пустотности], то в мире нет ничего, 
что не могло бы быть им познано, ведь среди вещей 
Поднебесной нет ни одной, которая бы не имела (со­
ответствующего! принципа