Конфуцианство

Часть 2. Конф уц ианство (О бщ ий 
о ч е р к
)
321
и то обстоятельство, что одной из ведущих черт «со- 
вершенномудрия* мыслителя из Ляньси сделал со­
стояние покоя, определив тем самым одну из наиболее 
характерных особенностей неоконфуцианства — пред­
почтение фазы покоя как наиболее плодотворной для 
соединения с космосом и достижения «совершенно- 
мудрия*.
Отдавая должное стройности философского по­
строения ляньсийского наставника, нельзя не заме­
тить, что многие первостепенные для конфуцианства 
проблемы оказались в нем как бы отодвинутыми на 
второй план. Среди них, например, находился и весь 
этический кодекс «совершенного мужа* во главе с 
основой основ конфуцианской доктрины — катего­
рией жэнь («гуманность*). Эту зияющую брешь по­
пытался заполнить старший из братьев Чэн — Чэн 
Хао.
Чэн Х ао получил прекрасное конфуцианское об­
разование, вместе со своим братом учился философии 
у Чж оу Дунь-и. Сдавал экзамены, служил, занимал 
ряд важных должностей, был, например, чиновни­
ком для особых поручений при наследнике престо­
ла, занимался преподавательской работой. В поли­
тике придерживался консервативной ориентации и 
выступал против проводимых Ван Ань-ши реформ. 
По всей видимости, уже при жизни приобрел боль­
шой авторитет в интеллектуальных кругах конфу­
цианской общественности и рассматривался, не без 
некоторых оснований, как наследник Мэн-цзы. Во 
всяком случае, в его официальной биографии в «Исто­
рии династии Сун* сказано: «После того как умер 
Мэн-цзы, наука совершенных мудрецов не переда­
валась (от учителя к ученику?). Дао-путь не прак­
тиковали, сотни поколений не знали совершенного 
правления. Поскольку учение не передавалось, то в

---

322
А. С. 
МАРТЫНОВ. 
КОНФУЦИАНСТВО
течение более тысячи лет не было подлинных кон­
фуцианских ученых... Господин (Чэн Хао) родился 
тысячу четыреста лет спустя после смерти Мэн- 
цзы. Он добыл непередававшуюся науку из остав­
шихся классических текстов... и сделал так, что 
Дао-путь совершенных мудрецов вновь заблистал в 
нашем мире».
Как философ Чэн Хао, не без влияния своих учи­
телей, был увлечен прежде всего идеей единства ми­
ра. В этом отношении на него несомненно повлиял 
Чж оу Дунь-и, а также космологи Ш ао Юн и Чжан 
Цзай (1020— 1077), особенно наглядно изложивший 
эту идею. Согласно Чжан Цзаю, мир един, поскольку 
весь состоит из одной и той же материи, вернее — 
материально-жизнетворной субстанции, ци. Но Чэн 
Хао в поисках единства пошел несколько иным пу­
тем. Оттолкнувшись от идеи «Книги перемен* о том, 
что главным свойством Неба и Земли является их 
способность к порождению всего сущего, философ 
пришел к заключению, что порождающие функции 
космоса свидетельствуют о присущем ему космиче­
ском гуманизме. По всей вероятности, в данном слу­
чае Чэн Хао понимал категорию жэнь как некую 
предрасположенность к переходу бытия из латент­
ного состояния в явленное, к его порождению и со­
хранению, к его здоровому состоянию, понимаемо­
му как нормальная циркуляция субстанции ци в 
каждом отдельном предмете. Все это позволяет Чэн 
Хао прийти к выводу о фундаментальной важности 
категории жэнь: жэнь — это основа как в жизни 
природы, так и в жизни человека. При такой поста­
новке вопроса весь этический кодекс человека —
долг, нормы, мудрость и верность — может быть 
интерпретирован как производный от жэнь.

---

Ч
а сть
2. К
о н ф у ц и а н с т в о
(О
б щ и й
о ч е р к
)
323
Идея единства мира важна для мыслителя не 
только в онтологическом, но и в гносеологическом 
плане. Чэн Хао категорически отрицает всякую воз­
можность фундаментального раздвоения мира на внут­
ренний и внешний, что приводит его к разработке 
проблемы индивидуального сознания. Опираясь на 
положение Мэн-цзы о заполненности индивидуаль­
ного сознания «десятью тысячами» отдельных ве­
щей, Чэн Хао настаивает на том, что эта заполнен­
ность лучше всего ощущается, а единство с внеш­
ним миром лучше всего достигается при спокойном 
состоянии сознания, перекликаясь в этом со своим 
учителем Чж оу Дунь-и. По мнению Чэн Хао, имен­
но в этом состоянии в нашем сознании возникает 
возможность цюн ли, цзинь син («постигать прин­
ципы строения вещей и выявлять индивидуальную 
природу*).
Переводя эту чрезвычайно важную для филосо­
фии, в нашем ее понимании, проблему на общефило­
софский язык, историк китайской философии Фэн 
Ю-лань сформулировал ее следующим образом: «опре­
деляются ли законы природы законами нашего со­
знания или же нет». По мнению этого специалиста, 
речь в данном случае идет не только о расхождении 
между реализмом Платона и идеализмом Канта, но 
и о главном вопросе метафизики как таковой. Так ли 
это ощущалось братьями-философами или по-иному —
сказать трудно. Ясно только одно: оба старались на­
стаивать прежде всего на единстве «действий общего 
потока трансформаций всего сущего» и собственно­
го сознания. Но старший брат, который, по всей 
видимости, интересовался этой проблемой больше, 
при более детальном подходе к ней неизменно об­
наруживал, что общее положение Мэн-цзы о вме­
стимости мира в индивидуальное сознание неотвра­

---

324
А. С. 
М артынов. 
КОНФУЦИАНСТВО
тимо приводит к «господству сердца* (чжу синь) 
над «тьмой вещей*. Главенство индивидуального со­
знания становится особенно ясным у его учеников 
и последователей, таких мыслителей, как Се Лян- 
цзо (1050— 1103) и Ху Хун (1105— 1155). Послед­
ний даже удостоился за это порицания от Чж у Си. 
Иными словами, именно духовное наследие Чэн Хао 
оказалось той базой, на основе которой сформиро­
валось одно из двух важнейших направлений сун- 
ской мысли — синь сюе («наука о сознании»).
Эта же идея главенства или господства «серд­
ца* лежит и в основе того подхода к совершенно­
мудрым, который предложил Чэн Хао. Согласно его 
убеждениям, у совершенномудрых следовало брать 
за образец не их конкретные действия, не их «следы*, 
а состояние их сознания, что представлялось Чэн 
Хао гораздо более плодотворным, поскольку отодви­
гало копирование на второй план, заменяя его инди­
видуальным постижением, и давало гораздо больший 
простор индивидуальному размышлению. На этом 
положении явно просматриваются следы как чань- 
ской традиции, так и Чжоу Дунь-и. Именно школа 
чань ввела в интеллектуальный обиход наследова­
ние «от сердца к сердцу», наиболее ясно выражен­
ное в притче о Шакьямуни, держащем цветок. В 
школе чань смена патриархов интерпретировалась 
именно как «передача сознания* (чуань синь). 
Применительно к совершенным мудрецам постиже­
ние их индивидуального сознания превращало их 
личную мудрость в некое общедоступное «совершен- 
номудрие*, а намек на то, что всякое индивидуаль­
ное сознание в его оптимальном состоянии принци­
пиально ничем не отличается от сознания мудре­
цов, если оно, индивидуальное сознание, столь же 
пусто и столь же спокойно, как у высших мудрецов.

---

Ч
а сть
2. 
к о н ф у ц и а н с т в о
(О
б щ и й
о ч е р к
)
325
явно мобилизовывал всех занимающихся самосовер­
шенствованием на штурм самых высоких интеллек­
туальных вершин.
В отличие от своего старшего брата, который 
дал толчок неофициальному и постоянно оппонирую­
щему официальной точке зрения направлению, Чэн 
И заложил основы того варианта сунского конфу­
цианства, которому со временем, при династии Юань 
(1271 — 1368), суждено было превратиться в госу­
дарственную догму и оставаться в этом статусе до 
конца императорского Китая. В китайской специ­
альной литературе это направление известно как ли 
сюе («наука о принципах») или как «школа Чэн—
Чжу*, поскольку завершающая разработка этой си­
стемы взглядов выпала на долю Чжу Си. Н о то, что 
основные положения этой философской системы 
были впервые выдвинуты именно Чэн И, признает­
ся всеми специалистами по китайской философии, 
начиная с самого Чжу Си.
Интеллектуальная заслуга Чэн И состоит преж­
де всего в том, что он сконцентрировал свою мысль 
на индивидуализированном бытие, когда интеллект, 
который обычно занят поисками того, что прячется 
за пределами визуально данного эмпирического бы­
тия, пресыщается размышлениями об общем и ис­
ходном и соблазняется линнейевским пафосом де­
ления эмпирики на роды и виды, не оставляя в сторо­
не и вопросов более общего характера — а откуда, 
собственно, это деление берется? Чжан Цзай, кото­
рый, в известной мере, повлиял на обоих братьев, 
отвечал на этот вопрос достаточно примитивно. С о­
гласно Чжан Цзаю, всякий отдельный предмет яв­
ляется, в сущности, не чем иным, как сгущением 
материально-жизненной субстанции ци, рассеивание 
этого сгустка означает конец индивидуального бы­

---

326
А. С. 
МАРТЫНОВ. 
КОНФУЦИАНСТВО
тия. Для каждого, кто решил уделить внимание от­
дельной вещи, объяснение Чжан Цзая было недоста­
точным, поскольку оно исходило от системы взгля­
дов, где главенствовала проблема всеобщего. Как мы 
старались показать в разделе, посвященном периоду 
Вэй-Цзинь, индивидуальным бытием занимались по- 
слеханьские мыслители, которые стремились внести 
в конфуцианство даосские идеи. Но их стремление 
было направлено на обоснование свободы индиви­
дуального бытия. Именно этим требованиям и отве­
чала выдвинутая ими концепция собственной, неза­
висимой природы отдельных вещей. Но откуда взя­
лась эта независимость и каков ее характер —
оставалось неясным. Проблема, как отмечает Фэн 
Ю-лань, заключается в том. чтобы найти объясне­
ние чрезвычайно простому и в то же время чрезвы­
чайно важному явлению: почему один сгусток ци 
превратился в цветок, тогда как другой — в лист, и 
почему это различие устойчиво. По мнению того же 
Фэн Ю-ланя, при решении этой проблемы китай­
ские мыслители очень близко подошли к философ­
ской ситуации, которая в Древней Греции привела 
к выделению двух важнейших аспектов бытия —
формы и материи. В Китае для проникновения в 
причудливую диверсификацию «тьмы вещей* фило­
софом Чэн И был выдвинут принцип ли, который и 
стал квалификационным признаком этого направле­
ния.
Надо сказать, что категория ли существовала в 
философском обиходе задолго до Чэн И. М ож но 
вспомнить о том, что в классических конфуциан­
ских текстах, таких как «Ли цзи» («Записи ритуа­
ла») и «И цзин» («Книга перемен») уже встречается 
ли в качестве некоего признака внутренней приро­
ды. Однако, по нашему мнению, в статусе философ­

---

Ч
асть
2. 
к о н ф у ц и а н с т в о
(О
б щ и й
о ч е р к
)
327
ской категории этот термин утвердил, пожалуй, 
Мэн-цзы. Надо признаться, что у него он встреча­
ется не часто, но философская наполненность тер­
мина уже не подлежит сомнению. Приведем один 
пример. В главе «Гао-цзы» [6А-7] Мэн-цзы пустился 
в весьма интересные рассуждения о едином харак­
тере наших органов чувств и о единстве результа­
тов их действий: каждый видит, слышит и ощущает 
вкус точно так же, как это делают другие. Далее фи­
лософ задается вопросом: «Неужели же только на­
ше сознание одиноко?» И сам же отвечает на него: 
сознание каждого из нас действует по тем же прин­
ципам, что и у всех остальных, — определяя эту 
общность двумя терминами — ли и и («долг*, здесь, 
может быть, «должное»), где ли имеет явное значе­
ние некой внеэмпирической и закономерной общно­
сти. Но надо признаться, что это рассуждение Мэн- 
цзы имеет не ту направленность, что философия 
Чэн И, поскольку, являясь, вне всяких сомнений, 
обозначением некой устойчивой внеэмпирической 
закономерности, оно в то жб время имеет непосред­
ственную связь с актуальной для Мэн-цзы в данном 
рассуждении проблемой общности (тун жань).
Другим примером употребления ли в совершенно 
определенном философском смысле может служить 
буддийский текст, в котором этот термин встреча­
ется довольно часто. Наиболее наглядно содержание 
этой категории обнаруживается в концепции «трех 
тел будды». Согласно тем воззрениям, которые ут­
вердились на этот счет в Махаяне, будда являлся 
обладателем трех тел. Первое из них — нирмана- 
кайа, или феноменальное тело, конкретное перево­
площение будды в конкретном индивидууме; второе — 
самбхогакайа, воплощение будды в качестве боже­
ства; третье — дхармакайа, или «тело закона», пред­

---

328
А. С. 
МАРТЫНОВ. 
КОНФУЦИАНСТВО
ставляющее собой одновременно и универсум в его 
истинном виде, и деперсонифицированный абсолют. 
Третье тело будды резко отличается от двух других 
тем, что они относятся к феноменальному миру, то­
гда как дхармакайа принадлежит сфере «закона», ко­
торый в буддизме обозначается термином ф а («дхар­
ма»), но в качестве синонима иногда употребляется