|
познания индивидуальности и скрыла ее под собою. Однако вне
понимания человеческих индивидности и индивидуальности про
блема индивидуальной духовности во многом остается закрытой.
На эту методологическую непоследовательность Дильтея
обратили внимание В. Виндельбанд и Г. Риккерт, предложившие
для той же проблемы другое решение.
Во-первых, они указали на то, что деление научного познания
на познание природы и познание духа является методологически
непоследовательным и поэтому неудачным. Фактически проблема
состоит в зависимости понимания духовного от трактовки инди
видуального, объяснения природного — от установления общего.
Подчеркнув эту несообразность дильтеевского подразделения
наук, они, во-вторых, предложили свое подразделение познания
на познание индивидуального и познание общего и закрепили его
в соответствующей терминологии, связавшей индивидуализирую
щее познание с науками о «культуре», а обобщающее — с науками
о «природе».
В-третьих, они сумели показать, что природа и культура отли
чаются не столько по своему материально-предметному содержа
нию, сколько по способу их представления в человеческом опыте
и познании. Выделив в чистом виде индивидуализирующую науку
о «культуре» и обобщающую науку о «природе», Виндельбанд
и Риккерт затем подошли к выводу о возможности изучения любого
объекта и как объекта культуры, и как объекта природы: природ
ное тело может быть предметом культурного анализа, а культур
ная форма (дворец, например) может рассматриваться как явление
природы.
Обращаясь к нашей повседневной реальности, это можно
пояснить и так. Обычный человек на приеме у обычного врача
первоначально предстает в качестве потенциального носителя
какого-то недуга; врач видит в нем единичного представителя
некое общей нормы или патологии, т. е. «пропускает» значение
человека как особого индивида, личности. Отсюда — и масса труд
ностей в индивидуальном диагностировании больных.
Дело обстоит иначе, когда общество оказывается вынуждено
заняться вплотную определенной экологической проблемой: речь
идет не о природе вообще, не о море вообще, не об озере или роще
вообще, а о конкретной природной системе с ее особыми фор
мами, особой историей. Каждый такой случай требует индивиду
ального подхода, поскольку речь идет о спасении единственного
в своем роде объекта. Но тогда природное образование рассматри
вается и оценивается как явление культурно-историческое (что,
очевидно, не отменяет его трактовки в рамках общих природных
закономерностей).
Что же отсюда следует? А то, что разделение познания на
науки о «природе» и «культуре» существует и в самом обществоз-
нании. Оказывается, возможны два обществознания: одно, изуча
ющее общественную жизнь по стандартам наук о «природе», т. е.
сквозь призму общих законов, и другое, толкующее бытие людей
по принципам наук о «культуре», сфокусированное на понимании
индивидуальных форм человеческой деятельности, целостных
явлений социальной истории.
Более того, даже в границах одной науки оказывались сосу
ществующими две принципиально различные установки — на
культурологическое и натуралистическое отображение предмета.
Методологическая дилемма, намеченная Виндельбандом и Рик-
кертом, прояснила уже фактически существующее в обществозна-
нии и философии размежевание культурной и натуралистической
ориентаций.
Г. Риккерт предсказал появление естественно-научной социо
логии, и она появилась в XX в., когда Д. Ландберг предложил
описывать человеческие отношения как взаимодействия элемен
тарных частиц. Г. Риккерт возражал (вопреки своим принципиаль
ным установкам) против естественно-научной истории, но и она
102
в XX столетии оказалась реальностью в антропологии, археоло
гии, в кибернетических и экологических моделях общественного
процесса, в некоторых марксистских концепциях, абсолютизиру
ющих естественно-историческую трактовку общественной жизни.
Даже психология, и та не избежала раздвоения на гуманитарное
и натуралистическое направления. В первой половине XX в. впе
ред выдвинулись физиологическая психология (бихевиоризм)
и психология высшей нервной деятельности (ее лидер И. П. Пав
лов не любил самого термина «психология»); лишь в 1960-х гг.
гуманитарная психология вернула утраченные позиции, сконцен
трировав внимание на человеческой личности.
Работа обществознания в таких методологических формах
вполне соответствовала тому, как проявила себя философия в трак
товке общественного процесса: она фактически тоже разделилась
на философию, объясняющую социальный процесс по «естествен
нонаучному» типу (в духе риккертовских наук о «природе»), и на
философию, описывающую и постигающую человеческое бытие
в духе гуманитарного познания (в духе наук о «культуре»). Причем
парадоксальность этого дуализма более всего проявилась, пожа
луй, в том, что философия там, где она претендовала быть соци
альной, двигалась по шаблонам естественно-научного, «натурали
стического» (в риккертовском смысле) определения социального
как общего, над- и сверхиндивидуального, законосообразного,
охватывающего внешним образом бытие человеческих индивидов,
специфичность культурно-исторических явлений.
В чистом ли виде, в компромиссных ли вариантах (как в соци
ологии Макса Вебера или в концепции внешней дополнительно
сти социального и гуманитарного), но методологический дуализм
проник во все сферы обществознания и философии. Речь, видимо,
должна идти не о реализации непосредственно в науке или пра
ктике этой концепции, а о том, что в ней нашли выражение какие-
то реальные тенденции человеческого бытия и познания, были
угаданы какие-то действительные связи и разрывы мира человече
ского и социального, в котором не находилось места индивидному
бытию людей.
Скорее всего, методологический дуализм фиксировал уже
Do'stlaringiz bilan baham: |
