Epistemologija je područje filozofije koje se bavi problemima znanja. U knjizi je epistemologija, međutim, shvaćena u širem smislu od onog u kojem se epistemologija razumijeva kao puka teorija znanja

Refleksije o uobičajenoj teoriji ideja

Pronašao sam još samo jedan argument protiv tvrdnje da neposredno opažamo vanjske predmete. Njega je predložio gospodin Hume koji, u već citiranom eseju, nakon što je priznao da je općenito i prvobitno mišljenje svih ljudi da neposredno opažamo vanjske predmete, pridodaje ovo što slijedi:

„Ali ovo općenito i prvobitno mišljenje svih ljudi brzo uništava i najmanja filozofija koja nas uči da ništa nikada ne može biti prisutno u umu osim predodžbe ili opažaja; i da su osjetila jedini umeci kroz koje primamo ove predodžbe, koji nikada ne mogu proizvesti bilo kakvu neposrednu razmjenu između uma i predmeta. Čini se da se stol kojega vidimo smanjuje kako se udaljujemo od njega, ali pravi stol, koji postoji neovisno od nas, ne trpi nikakve promjene. Umu dakle nije ništa drugo bilo prisutno doli predodžbe stola. Ovo su očigledni diktati razuma; i nitko tko je promišljao nikada nije posumnjao da postojanja koja razmatramo, kada kažemo ova kuća, ovo stablo, nisu ništa doli opažaji u umu i prolazne kopije i reprezentacije drugih postojanja, koje ostaju uniformne i nezavisne. Dakle, do sada smo razumom uvjetovani odstupiti od prvobitnih instinkta prirode i prigrliti novi sustav glede evidencije naših osjetila…“

Ovdje imamo jedinstven sukob dvaju proturječnih mišljenja u kojeg su uključeni svi ljudi. Na jednoj su strani svi prosti, neiskusni u filozofskim istraživanjima i koji se vode neoštećenim prvobitnim instinktima prirode; na drugoj svi filozofi, antički i moderni; svaki čovjek, bez iznimke, koji razmišlja. Na svoju veliku sramotu, u ovoj podjeli sebi nalazim na strani prostih…

Da bi se prosudila snaga ovog argumenta, potrebno je posvetiti se razlici koja je poznata onima koji su dobro upućeni u matematičke znanosti – mislim na razliku između prave i prividne veličine. Prava veličina linije mjeri se nekim poznatim mjerama dužine – kao što su inči, stope ili milje: prava veličina površine ili krutog tijela, poznatim mjerama površine ili kapaciteta. Ova je veličina predmet samo opipa, ne i vida; i bez osjeta opipa ne bismo o njoj nikada mogli imati bilo kakvu koncepciju. Zbog toga ju biskup Berkeley naziva opipljivom veličinom.

Prividna veličina mjeri se kutom kojeg tvori predmet koji stoji nasuprot oku. Pretpostavimo da dvije ravne linije povučene iz oka do vanjskih rubova predmeta tvore kut čija je tetiva predmet – tim se kutom mjeri navodna veličina. Ova prividna veličina je predmet vida a ne opipa. Biskup Berkeley zove ju vidljivom veličinom.

Na pitanje koja je navodna veličina sunčevog dijametra, odgovor je otprilike trideset i jedna minuta stupnja. Ali, ako tko pita koja je prava veličina sunčevog dijametra, odgovor mora biti, toliko tisuća milja ili toliko dijametara zemlje. Odatle je očito da su prava udaljenost i navodna udaljenost drugačije prirode, iako im je objema dano ime veličine. Prva ima tri dimenzije, druga samo dvije, prva se mjeri linijom, druga kutom.

Iz ovoga što je rečeno, očito je da prava veličina tijela mora ostati nepromijenjena, dok je tijelo nepromijenjeno. To odobravamo. Ali, je li jednako očito da navodna veličina mora ostajati ista isto dok je tijelo nepromijenjeno? Utoliko drugačije, da svatko tko zna išta o matematici može lako pokazati da isti pojedinačni predmet koji ostaje na istom mjestu i ne mijenja se, nužno mora varirati u svojoj navodnoj veličini, ovisno o tome je li točka s koje ga se gleda udaljenija ili bliža; i da će njegova navodna dužina ili širina biti skoro u recipročnim veličinama s udaljenošću promatrača. Ovo je tako sigurno, kao i načela geometrije.

Na sličan se način moramo posvetiti i ovome - iako prava veličina tijela nije prvobitno predmet vida, nego dodira, ipak nas iskustvo nauči u mnogim slučajevima pravu veličinu procijeniti vidom. Iskustvom naučimo prosuditi o udaljenosti tijela od oka unutar određenih granica; a kada uzmemo zajedno njegovu udaljenost i prividnu udaljenost, naučimo procijeniti njegovu pravu veličinu.

Budući da se ova vrsta suda ponavlja svakog sata i gotovo svake minute u našim životima, kada odrastemo ona postane tako pripravna i uobičajena da je vrlo nalik originalnom opažanju naših osjetila, i nije neprikladno zvati ju stečenim opažanjem.

Verbalna je razlika koristimo li naziv sud ili stečeno opažanje. Ali tim je putem često očito da jednim osjetilom otkrivamo stvari koje su prikladno i prirodno predmeti drugog osjetila. Tako nije neprikladno reći da čujem bubanj. Čujem veliko zvono ili čujem malo zvono; iako je sigurno da oblik ili veličina tijela koje zvoni nisu prvobitni predmeti sluha. Na isti način, iskustvom učimo kako se tijelo takve prave veličine i na takvoj udaljenosti pojavljuje oku. Ali niti njegova stvarna veličina, niti njegova udaljenosti od oka, nisu na pravi način predmeti vida kao što ni oblik bubnja ili veličina zvona nisu zapravo predmeti sluha.

Ako razmotrimo ove stvari, činit će se da argument gospodina Humea nije dovoljno jak da potkrijepi njegov zaključak- štoviše, čini se da vodi do suprotnog zaključka. Argument je ovaj: čini se da se stol kojega vidimo smanjuje kako se udaljujemo od njega; odnosno, smanjuje se njegova prividna veličina- ali pravi stol ne prolazi kroz nikakve promjene, u svojoj pravoj veličini - stoga, ono što vidimo nije pravi stol. Prihvaćam obje premise u silogizmu, ali ne prihvaćam zaključak. Silogizam ima ono što logičari nazivaju dva srednja terminima; navodna veličina je srednji termin u prvoj premisi; stvarna veličina u drugoj. Stoga, prema pravilima logike, zaključak ne slijedi ispravno iz premisa. No, pustimo na stranu pravila logike, pogledajmo argument svijetlom zdravog razuma.

Pretpostavimo na trenutak da je ono što vidimo stvarni stol: ne bi li trebalo izgledati da se taj stol smanjuje kako se odmičemo dalje od njega? Može se pokazati da bi trebalo. Kako onda može ovo navodno smanjivanje biti argument za tvrdnju da stol nije pravi? Kada se ono što se mora dogoditi stvarnom stolu kako se odmičemo od njega počne doista događati stolu kojega vidimo, apsurdno je zaključiti da ne vidimo stvarni stol. Stoga je očito da se ovaj genijalni autor prevario, zamijenivši stvarnu veličinu s prividnom i da je njegov argument čisti sofizam.

Primijetio sam da Humeov argument ne samo da nema snage poduprijeti zaključak, nego vodi do suprotnog zaključka - da je pravi stol ono što vidimo - iz ovog jednostavnog razloga: stol kojega vidimo ima upravo tu prividnu veličinu koju bi pravi stol morao imati kada bi bio postavljen na tu udaljenost.

Argument možemo ojačati ako razmotrimo da pravi stol možemo sukcesivno stavljati na tisuću različitih udaljenosti i položaja; i demonstrativno se može utvrditi, pravilima geometrije i perspektive, što mora biti njegova prividna veličina i prividan oblik na svakoj od tih udaljenosti i položaju. Postavimo stol sukcesivno na toliko različitih udaljenosti i položaja koliko želite, ili na sve njih, otvorite oči i vidjet ćete stol točno te prividne veličine i tog prividnog oblika, koju pravi stol mora imati na toj udaljenosti i na tom položaju. Nije li ovo snažan argument da je to što vidite pravi stol?

Razmotrio sam dakle svaki argument kojega sam mogao naći kojim se dokazuje postojanje ideja ili predodžba vanjskih predmeta u umu; i, ukoliko se ne mogu pronaći bolji argumenti, ne mogu nego misliti da cijela povijest filozofije nije neko mišljenje kojim su se filozofi jednoglasno bavili opravila na tako tankim temeljima.

Treća misao koju bih izrazio o ovoj tematici je da unatoč tome što se filozofi jednoglasno slažu oko postojanja ideja, jedva da se slažu oko bilo koje druge stvari koja ih se dalje tiče. Ako ideje nisu samo fikcija, tada od svih predmeta ljudskog znanja moraju biti stvari kojima imamo najbolji pristup za znanje i za upoznatost s njima, pa ipak, ne postoji ništa oko čega se ljudi toliko razilaze.

Četvrta misao je da niti jednu operaciju uma ne možemo bolje shvatiti putem ideja, iako su vjerojatno s tom mišlju one u početku bile izmišljene i kasnije tako općeprihvaćene.

Nedostaje nam spoznaja o tome kako opažamo udaljene predmete; kako se sjećamo prošlih stvari; kako zamišljamo stvari koje ne postoje. Čini se da nam ideje u umu objašnjavaju sve ove operacije: posredstvom ideja sve su svedene na jednu operaciju – na vrstu osjećaja, ili neposredne opažaje stvari koje su nazočne i koje su u dodiru s onime tko prima utiske; a osjećanje je toliko poznata operacija da mislimo da ju nije potrebno dalje objašnjavati, iako može služiti objašnjenju drugih operacija.

Ali, ovaj osjećaj, ili neposredno opažanje jednako je teško shvatljiv kao i stvari za koje se pretvaramo da njima objašnjavamo. Dvije stvari mogu biti u dodiru bez ikakvog osjećaja ili opažanja; stoga moć da se osjeća ili opaža mora biti u primaocu. Na koji se način proizvodi ova moć i kako ona djeluje poprilično je van dosega našega znanja. Isto toliko slabo možemo znati mora li ova moć biti ograničena na stvari koje su prisutne i s kojima smo u dodiru. Također nitko ne može pretendirati na to da pokaže da nam Biće koje nam je dalo moć da opažamo stvari koje su prisutne nije moglo dati moć da opažamo stvari koje su daleke, da pamtimo stvari koje su prošle i da zamislimo stvari koje nikada nisu postojale.
Beanblossom, R. i K. Lehrer (ur.), (1983) Thomas Reid: Inquiry and Essays, Indianapolis: Hackett, ogled 2, pogl. 5, 10, 14, prevela: Iris Vidmar

Pitanja:

1. Što Reid misli o (postojanju) ideja?

2. Što je ispravno, a što pogrešno u Berkeleyjevoj filozofiji?

3. Koja je razlika između filozofske rasprave i stavova koji slijede diktat prirode tj. općenitih prosudbu ljudi?

Preporuke za daljnje čitanje:

Antička epistemologija

Asmis, E. (1984) Epicurus’ Scientific Method, Ithaca/London: Cornell University Press.

Bostock, D. (1988) Plato's Theaetetus, Oxford: Oxford University Press.
Bošnjak, B. (ur), (1979) Platon: Teetet i Fileb, Zagreb: Naprijed.
Bošnjak, B. (ur), (1987) Aristotel: O duši; Nagovor na filozofiju, Zagreb: Naprijed.
Burnyeat, M. F. (1990) The Theaetetus of Plato, Indianapolis: Hackett.
Chappell, T. D. J. (2005) Reading Plato's Theaetetus, Indianapolis: Hackett.
Cornford, F. M. (1935) Plato's Theory of Knowledge, London: Routledge.
Everson, S. (1990) “Epicurus on the Truth of the Senses“, u Companions to Ancient Thought 1, Epistemology, ur. S. Everson, Cambridge: Cambridge University Press.
Everson, S. (1997) Aristotle on Perception, Oxford: Clarendon Press.
Fine, G. (1998) “Plato on Perception: A Reply to Professor Turnbull 'Becoming and Intelligibility'“, u Oxford Studies in Ancient Philosophy, supp. vol., 15–28.
Hamlyn, D. W. (1993), Aristotle De Anima, Books II and III, Oxford: Clarendon Press.
Long, A. A. i D. Sedley (ur.), (1987) The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.
McDowell, J. (1973) Plato's Theaetetus, Oxford: The Clarendon Plato Series.
Sedley, D. (2004) The Midwife of Platonism, Oxford: Oxford University Press.
Taylor, C. C. W. (1980) “All Perceptions are True“, u Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology, M. Schofield, M. F. Burnyeat i J. Barnes (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
Taylor, C. C. W. (1990) “Aristotle’s Epistemology”, u Companions to Ancient Thought: 1, Epistemology, ur. Stephen Everson, Cambridge: Cambridge University Press.
Tepeš, M. (ur.), (1938) Lukrecije: O prirodi, Zagreb: Tipografija d. d.
Novovjekovna epistemologija
Austin, J. L. (1962), Sense and Sensibilia, Oxford: Clarendon Press.
Grice, H. P. (1961) “The Causal Theory of Perception“, Proceedings of the Aristotelian Society, supp. vol. 35: 121–152.
Ayers, M. (1992) Locke, London: Routledge and Kegan Paul.
Beanblossom, R. i K. Lehrer (ur.), (1983) Thomas Reid: Inquiry and Essays, Indianapolis: Hackett.
Benett, J. (1971) Locke, Berkeley, Hume, Oxford: Oxford University Press.
Berkeley, G., Odabrane filozofske rasprave, Zagreb: Kruzak, 1999.
Chisholm, R. (1957) Perceiving: A Philosophical Study, Ithaca: Cornell University Press.
Cottingham, J. (ur.), (1993) The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge: Cambridge University Press.
Crane, T. (1992) The Contents of Experience, Cambridge: Cambridge University Press.
Dancy, J. (1987), Berkeley, An Introduction, Oxford: Oxford University Press.
Foster, J. i H. Robinson (ur.), (1985) Essays on Berkeley, Oxford: Oxford University Press.
Hooker, M. (ur.), (1978) Descartes: Critical and Interpretative Essays, Baltimore: John Hopkins University Press.
Jackson, F. (1977) Perception: A Representative Theory, Cambridge: Cambridge University Press.
Ladan, T. (ur.), (1993) René Descartes: Metafizičke meditacije, Zagreb: Demetra.
Moyal, G. J. D. (ur.), (1991) Rene Descartes: Critical Assessments, London: Routledge.
Nidditch, P. H. (ur.), (1975) John Locke: An Essay concerning Human Understanding, Oxford: Clarendon.
Norton, D. F. (1994), The Cambridge Companion to Hume, Cambridge: Cambridge University Press.
Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed.
Russell, B. (1912), The Problems of Philosophy, New York: Oxford University Press, 1997.
Yolton, J. W. (1984), Perceptual Acquaintance from Descartes to Reid, Oxford: Blackwell.
Yolton, J. W. (1985) Locke: An Introduction, Oxford: Blackwell.


2. UROĐENO ZNANJE I APRIORNA SPOZNAJA
A. Uvod
Koliko je u epistemologiji duga i važna rasprava o ulozi percepcije za našu spoznaju, jednako toliko je važna gotovo paralelna rasprava o ulozi razuma. Može se, vrlo pojednostavljeno, reći da empiristi tvrde da sva spoznaja potječe iz osjetilnog iskustva, a da se uloga razuma svodi na zaključivanje ili generiranje, izvođenje složenijih ideja iz osjetilnih. Nasuprot tome, racionalisti tvrde da postoje urođene ideje ili čak urođeno znanje neovisno od iskustva te da je, nastavno na to, upravo razum ključan izvor znanja. Ovakav pojednostavljen opis razlike može stvoriti pogrešnu sliku o suprotnosti između empirizma i racionalizma, ali je koristan za razumijevanje pojma urođenog, a kasnije i pojam apriornog znanja. Dakle, ključno pitanje vezano uz pitanje urođenih ideja i apriorne spoznaju je pitanje je li razum u stanju opskrbljivati nas spoznajom koja je neovisna o opažanju ili iskustvu.

Dok se kroz antičku filozofiju problem apriorne spoznaje uglavnom svodi na problem postojanja urođenih ideja ili/i urođenog znanja, u novovjekovnoj filozofiji se ova rasprava dijelom nastavlja, ali postaje i znatno složenija. Iako urođene ideje i/ili znanje jesu apriorni u smislu da su neovisni od iskustva, apriorno se ne svodi nužno na urođeno, budući da se tezama o urođenosti pojmova, ideja ili znanja ne iscrpljuje sve ono što se smatra apriornim. Apriornim se, tako, može smatrati i znanje koje izvodimo ili opravdavamo isključivo sposobnostima razuma (intuicija i deduktivno zaključivanje) iako ne mora biti urođeno na način da je dobiveno činom rođenja.

Prvi zagovornik ideje o urođenome znanju je Platon, a iznosi je u dijalogu Menon. Međutim, prvi radikalni zagovornik apsolutne dominacije razumske spoznaje, odnosno spoznaje koja je u potpunosti rezultat racionalnog izvoda je Parmenid, koji tvrdi da je jedino moguće znanje o svijetu ono koje dobivamo razumskom spoznajom te stoga spoznaju koju dobivamo od osjetila moramo u potpunosti odbaciti kao nepouzdanu i varljivu. Tako se u nekim slučajevima racionalistička stajališta o apriornoj spoznaji mogu svesti i na isticanje nezaobilazne uloge razuma u spoznajama koje se ne mogu postići opažanjem ili na stav da su spoznaje stečene razumom (urođeno, intuitivno, deduktivno) superiorne onima koje se mogu steći percepcijom. Na tom tragu moguće je i Aristotela svrstati među zagovornike apriornog znanja, dobivenog kroz svojevrsnu intuiciju. No, pri tome trebamo biti izrazito oprezni, budući da je Aristotel dosljedan zagovornik empirizma i zamisli da osnovni izvor i temelj znanja jeste opažanje, kao i oštar kritičar Platonove teorije o urođenome znanju. Unatoč tome, Aristotel uočava da postoji vrsta znanja koja se odnosi na prvotna načela, do kojeg nije moguće doći isključivo opažanjem, nego nam je za to potrebna neka vrsta racionalnog uvida. Naime, izvor svake spoznaje je opažanje i ono što izvodimo iz opažanja, no spoznaja prvotnih načela, iako svoj izvor ima u opažanju, dolazi od posebne kognitivne sposobnosti koju Aristotel naziva um (nous). No, imajmo na umu da unatoč tome što Aristotelovo razumijevanje znanja o prvotnim načelima pokazuje naznake racionalizma, njegov značaj u antičkoj raspravi puno je veći u okviru kritike Platonove teorije o urođenom znanju.⁸

U novovjekovnoj epistemologiji, međutim, učinjen je jasan i značajan iskorak u razumijevanju pojma apriorne spoznaje prema kojem se apriornim mogu smatrati i ona vjerovanja u čijem nastanku ili uzrokovanju iskustvo ima određenu ulogu. Naime, ukoliko se istina ili opravdanje za neko vjerovanje izvodi isključivo iz razuma, a ne iskustvenom provjerom, vjerovanje ima status apriornog vjerovanja. Obzirom na to, valja istaći da je temeljna novost u raspravi o apriornoj spoznaji u novovjekovnoj filozofiji proširivanje pojma znanja koje je neovisno od iskustva: ne radi se samo o rođenjem upisanim idejama i/ili znanju, već i o razumski generiranim vjerovanjima i razumskom opravdanju vjerovanja. Značajno je također napomenuti da se apriorno znanje u novovjekovnoj filozofiji povezuje s pojmom nužnih istina nasuprot kontigentnim ili slučajnim istinama iskustva. Iako ova distinkcija zalazi u područje ontološke rasprave o aprioriju, ključna je za potpuno razumijevanje stavova o apriornoj spoznaju u novovjekovnoj filozofiji (u kojoj su, uostalom, epistemologija i ontologija najuže povezane). Jednako tako treba naglasiti da se uz pojam apriorne spoznaje povezuje i pojam analitičkih sudova što, također, datira iz novovjekovne rasprave.

Descartesovo razumijevanje apriorne spoznaje je unutar racionalističkoga pristupa još uvijek fokusirano na stav o urođenim idejama. Lockeova empiristička filozofija je potpuna opreka i sadrži najsustavniju kritiku teze o postojanju urođenih ideja i/ili znanja. Leibniz, iako kroz neposrednu polemiku s Lockeom, ipak čini korak dalje u razumijevanju ideje apriorne spoznaje nudeći stanovitu širu teoriju urođenosti prema kojoj u nama postoje urođene dispozicije koje omogućuju dolaženje do prave, nužne spoznaje ili do istina razuma. U kontekstu rasprave o apriornoj spoznaji ne treba izostaviti ni Humea (iako nije uvršten u izbor odlomaka) jer je Hume, slijedeći Lockea i Leibniza, pripremio tlo za uvođenje razumijevanja apriorne spoznaje kao znanja analitičkih tvrdnji (znanje o relacijama između ideja koje je domena matematike i geometrije) kao nužnih istina razuma. Konačno, Kant je dao ključni filozofski doprinos raspravi o aprioriju za cjelokupnu modernu filozofiju ne samo zbog pitanja postojanja sintetičkih sudova a priori već poglavito zbog ustanovljavanja sada već standardnog pojmovlja i distinkcija.

B. O urođenom znanju i apriornoj spoznaji
2.1. Parmenid, O prirodi
Prvu oštru osudu empirijskog znanja i udarac zdravorazumskoj spoznaji u povijesti filozofije iznio je Parmenid, tvrdeći da promjena i kretanje ne postoje, da stvari u svijetu ne nestaju i ne nastaju, da ne postoji mnoštvenost stvari, nego je sve jedno, te da je sve ono o čemu nam svjedoče osjetila samo privid. Pravo znanje za Parmenida leži isključivo u razumskoj spoznaji, pa se tako i njegovo odbacivanje osjetilnog znanja bazira se na čistom razumskom dokazu. Zbog toga možemo reći da kod Parmenida nalazimo jednu od prvih formulacija apriornog argumenta u povijesti filozofije i začetak racionalizma.

Najpoznatiji dio Parmenidova učenja odnosi se na tvrdnju da “ono što je zbiljsko jest i ne može ne biti, a ono što nije zbiljsko, nužno ne može biti” te da se jedina prava spoznaja može odnositi samo na ono što jest, odnosno na ono što je zbiljsko ili što postoji. Parmenidovu tvrdnju možemo shvatiti na sljedeći način: kada mislimo, naše mišljenje nužno se odnosi na nešto, ono je o nečemu, odnosno ima svoj predmet. I kada mislimo o vješticama ili jednorozima ili bilo kojoj drugoj stvari koja naizgled ne postoji, o njima mislimo kao da postoje. Stoga, zaključuje Parmenid, nužan preduvjet mišljenja jest da predmeti o kojima mislimo postoje. Spoznaja prema tome mora nužno biti o onome što jest, odnosno imati svoj predmet, budući da o “onome što nije”, odnosno što ne postoji, nije uopće moguće misliti, jer misao ne može postojati “prazna”, bez svog predmeta. Uspostavljanje nužne veze između mišljenja i postojanja Parmenidu služi kao temelj za odbacivanje osjetilne spoznaje.

Osjetilna spoznaja kaže nam prije svega da u svijetu postoji promjena, stvari nastaju i nestaju ili mijenjaju svoja svojstva, a također nam svjedoči o tome da u svijetu postoji mnoštvo predmeta. No, Parmenid uočava da promjena nužno znači prelazak iz “onoga što nije” u “ono što jest”. Nastanak nove biljke znači nastanak nečega čega nije bilo, kao što i promjena boje kod lista u jesen također znači nastanak nečega čega prije nije bilo. Dakle, misliti o promjeni nužno znači misliti o prelasku iz “onoga što nije” u “ono što jest”, odnosno o nastanku iz ništa u nešto. No, rekli smo da Parmenid polazi od toga da je nemoguće misliti o ničemu, budući da se mišljenje mora odnositi na nešto zbiljsko, što postoji. Stoga promjena, budući da predstavlja prelazak iz ničega u nešto, ne postoji, odnosno ona je privid koji nam stvaraju osjetila. I prazan prostor je za Parmenida privid, budući da prazan prostor predstavlja nebiće ili ono što nije. Stoga, budući da nema praznoga prostora nema niti kretanja. Konačno, ukoliko nema promjene niti kretanja, nastajanja, onda sve što postoji ili ono što jest, zaključuje Parmenid, je potpuno ispunjena materija ili biće koje je vječno, nepromjenjivo i nepokretno. Unatoč tome što je to potpuno u suprotnosti s onim što nam o svijetu kažu osjetila, Parmenid zaključuje da ovi argumenti pokazuju da je upravo to razlog zašto trebamo odbaciti osjetilnu spoznaju. Istina za Parmenida stoga leži samo u čistome mišljenju i to je pravi put kojega trebamo izabrati, dok je s druge strane put mnijenja kojim nas vode osjetila.

Ovo je zasigurno jedan od najradikalnijih argumenata u prilog razumskome znanju i apriornoj spoznaji. Njime Parmenid pokušava braniti apsolutnu dominaciju apriorne spoznaje, tvrdeći da svo znanje nužno mora biti apriorno.

2.2. Platon, Menon
Iako ideju o postojanju apriornog znanja čije podrijetlo leži u razumu nalazimo kod grčkih filozofa i prije Platona, Platonova obrana takvog znanja u dijalogu Menon zasigurno je najpoznatija. Ono što u Platonovoj argumentaciji nalazimo kao novo i drugačije u odnosu na njegove prethodnike jeste začetak ideje o postojanju urođenog znanja, koja će u modernoj filozofiji postati jednom od temeljnih racionalističkih tvrdnji. No, specifičnost Platonove teorije o urođenome znanju u odnosu na ostale je u tome što Platon govori o zaboravljenom znanju, odnosno znanju kojeg smo jednom imali i kojeg se trebamo prisjetiti, te stoga tu teoriju o urođenom znanju nazivamo teorijom podsjećanja.

Rasprava o podsjećanju uvodi se u Menonu kao mogući odgovor na problem kojeg pred Sokrata postavlja Menon i koji se obično naziva paradoksom istraživanja. Paradoks nam kaže da istraživanje nekog predmeta nikada nije moguće, niti kada znamo što je to što istražujemo, niti kada ne znamo. Ukoliko znamo to što istražujemo, čini se da nam istraživanje nije niti potrebno, a ukoliko ne znamo što je predmet našeg istraživanja ne možemo niti započeti s istraživanjem, jer ne znamo što uopće trebamo istraživati. Platonov odgovor na paradoks treba pokazati da je istraživanje moguće i to stoga što onaj koji istražuje u sebi posjeduje od ranije stečena (urođena) vjerovanja putem kojih dolazi do znanja. Budući da ta vjerovanja nisu rezultat osjetilnog iskustva, nego su nam prirođena, i znanje do kojeg ćemo doći na temelju tih vjerovanja biti će rezultat isključivo razumskog procesa. Stoga takvo znanje može imati status apriornoga znanja. Platon dokazuje postojanje takvoga znanja u Menonu kroz Sokratov razgovor s jednim od Menonovih robova o geometrijskome problemu. Činjenica da se razgovor vodi s neukim robom koji nikada nije učio geometriju važan je element Platonovog dokaza o urođenom znanju.

Ukratko, razgovor započinje tako što Sokrat pita roba kolike su stranice kvadrata čija je površina dvostruko veća od kvadrata površine 4 stope. Rob brzopleto odgovara da i stranice moraju biti dvostruko veće budući da se radi o dvostrukoj površini. No Sokrat mu pokazuje da je njegov odgovor netočan, te svojim pitanjima postiže da rob polako odbacuje neistinita vjerovanja i prihvaća samo istinita, dok konačno ne dođe do točnog odgovora na postavljeno geometrijsko pitanje. Koje su važne stvari koje možemo zaključiti na temelju razgovora s robom? Prije svega važno je uočiti da rob samostalno dolazi do točnog odgovora na postavljeno pitanje, unatoč tome što nikada nije učio geometriju. Pri tome, iako se pitanja koja Sokrat postavlja robu čine sugestivna u smislu da upućuju na to da Sokrat poučava roba, niti jedno od robovih vjerovanja nije nešto što rob nije znao od ranije. Rob, dakle, uz Sokratovu pomoć, ali na temelju vjerovanja koja posjeduje u sebi, uspijeva doći do točnog odgovora. Time eksperiment s robom pokazuje da je rob, iako bez geometrijskog obrazovanja, zapravo cijelo vrijeme znao odgovor na geometrijski problem. Potrebno je bilo samo prisjetiti se na ono što je znao od prije, a Sokratova metoda i pitanja pomogla su da se zaboravljeno znanje izvuče na površinu.

Ono što slijedi iz toga jeste da je znanje do kojeg rob došao posebna vrsta znanja. Naime, to znanje je takvo da je do njega rob došao isključivo putem razuma, i to neovisno o likovima kvadrata koje mu je Sokrat crtao u pijesku. Drugim riječima, izvor znanja koje rob posjeduje ne leži u iskustvu, nego je stečeno racionalnim uvidom u vlastita vjerovanja. Stoga robovo znanje mora biti apriorno, budući da izvor znanja, kao i njegovo opravdanje leže u razumu, a ne u iskustvu. Specifičnost apriornoga znanja za Platona leži u tome što se to znanje razlikuje od aposteriornoga znanja po svome porijeklu i načinu opravdanja.

2.3. Aristotel, Druga Analitika; Metafizika
Mnogi interpretatori Aristotelove epistemologije odbacuju mogućnost postojanja apriornoga znanja kod Aristotela. Razlog tome leži u neospornoj činjenici da je Aristotel bio empirist, te da razvoj znanja na brojnim mjestima opisuje kao proces koji uvijek započinje s opažanjem, kao najnižom kognitivnom sposobnošću, a rezultira najvišim stupnjem znanstvenog ili općeg znanja, kao generalizacijom pojedinačnih opažanja.

No s druge strane, Aristotel smatra da znanstveno znanje mora imati oblik aksiomatskoga sustava, što je tema Druge Analitike. Znanje je sustav koji je rezultat demonstracije, odnosno logičkog izvoda koje polazi od nužno istinitih premisa, aksioma ili počela. Pri tome demonstracija ili dokazivanje predstavlja sposobnost objašnjenja ili navođenje uzroka određene činjenice ili tvrdnje, što je nužan uvjet da bismo prema Aristotelu mogli reći da znamo. No ukoliko želimo reći da znamo, demonstracija ne može ići u beskonačnost, nego staje na aksiomima kao prvotnim i neposrednim istinama. Ono što nas približava apriornosti i racionalističkom objašnjenju znanja jeste činjenica da aksiomi moraju biti nužno istiniti, ali osobito Aristotelovo objašnjenje specifičnog načina na koji aksiome spoznajemo – nekom vrstom intuitivnog uvida ili intuicijom, o čemu nam govori dio iz Druge Analitike. Dakle, objašnjenje stjecanja znanja o aksiomima putem racionalnog uvida približava Aristotela racionalističkoj tradiciji i otvara mogućnost postojanja apriornog znanja unutar Aristotelove epistemologije.

No dvojbe oko toga je li to uistinu apriorno znanje ostaju zbog Aristotelovog prilično nejasnog objašnjenja što smatra pod tom posebnom vrstom stjecanja znanja o aksiomima, za razliku od demonstrativnog znanja. Ono što je iz teksta jasno jeste da se Aristotel suprotstavlja Platonovoj ideji urođenog znanja, kao nečem besmislenom. Naime, ukoliko bi postojalo urođeno znanje onda bi, smatra Aristotel, bilo nemoguće da toga znanja nismo svjesni i da ga ne zamjećujemo. No s druge strane nemoguće je da znanje o aksiomima dobijemo bez nekoga prethodnoga znanja, budući da “sva pouka i sve intelektualno učenje nastaju iz otprije postojeće spoznaje”. Stoga je nužno da postoji neka posebna sposobnost na temelju koje zahvaćamo znanje o aksiomima. Ono što je također važno jeste da aksiomi sami ne zahtijevaju demonstraciju, budući da su prvotne istine. Stoga, budući da znanje o njima nije moguće na temelju demonstracije, oni nam moraju biti dostupni na neki drugačiji način, odnosno putem neke posebne sposobnosti. Ta sposobnost je um (nous) koji nam omogućava neku vrstu direktnog, intuitivnog uvida u nužnu istinitost prvotnih počela, a time i direktno (ili možda apriorno) znanje o njima.⁹

Aristotel, čini se, ovdje uočava nedostatke pokušaja aksiomatizacije znanja isključivo na temelju induktivne generalizacije iz pojedinačnih opažanja. Odnosno, Aristotel želi reći da primjerice sposobnost da stvorimo opći pojam čovjeka na temelju pojedinačnih opažanja Kalije, Sokrata, Platona, ne može biti rezultat isključivo indukcije nabrajanjem, nego načelo (“Ako je S čovjek, onda je S racionalna životinja”) spoznajemo direktnim uvidom ili “intuitivnom indukcijom” na temelju umske sposobnosti. Jedan od klasičnih primjera takvoga prvotnoga počela jest princip neprotuslovlja o kojem Aristotel raspravlja u drugom tekstu iz Metafizike IV.3. Princip neprotuslovlja nam kaže da istoj stvari ne mogu istovremeno i u istome pogledu pripadati i ne pripadati ista svojstva. Drugim riječima, Aristotel želi reći da, primjerice, vjetru ne može istovremeno pripadati i ne pripadati isto svojstvo hladnoće, to jest da vjetar ne može istovremeno biti hladan i ne biti hladan. Princip neprotuslovlja možemo shvatiti na dva načina, iz čega slijede i dvije različite interpretacije principa. Prema prvoj, princip nam kaže da vjetar, kao predmet u svijetu, ne može postojati na način da mu istovremeno pripadaju protuslovna svojstva. To je metafizička interpretacija budući da se odnosi na predmete u svijetu. Druga interpretacija nam kaže da iskazi “Vjetar je hladan.” i “Vjetar nije hladan.” ne mogu biti istovremeno točni. Budući da se ova interpretacija odnosi na iskaze nazivamo je logičkom interpretacijom principa. Aristotel u obje interpretacije, dakle, želi reći da je nemoguće pogriješiti u pogledu principa i prihvatiti istovremeno oba člana protuslovlja (protuslovna svojstva ili protuslovne iskaze) te je stoga princip neprotuslovlja nužno istinit. Budući da je nužno istinit, princip neprotuslovlja mora, čini se, biti i aprioran.

2.4. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji (Meditationes de prima philosophia, 1641)
Descartes, u svojoj kritici Aritotelove empirističke metafizike, eksplicitno postulira postojanje urođenih ideja pa se može zaključiti da se on neposredno nadovezuje na antičko racionalističko, odnosno Platonovo značenje urođenog znanja kao znanja o idejama koje je rođenjem 'upisano' u naš um. Štoviše, kod Descartesa je moguće pronaći čak i nedvojbeno oslanjanje na Platona: čak onda kada nam se čini da smo naučili nešto novo, shvatimo brzo da se radi samo o prisjećanju onoga što smo već znali.

Descartes razlikuje tri vrste ideja: urođene, stečene (iskustvom) i izmišljene. Urođene ideje pripadaju razumu (za razliku od 'pridošlih' koje dobivamo iskustvom i izmišljenih koje pripadaju sposobnosti zamišljanja ili imaginaciji). Urođene ideje spoznajemo u sebi nekom vrstom intuitivnog uvida, putem prirodne svjetlosti ili snagom naše urođene inteligencije, a ne putem iskustva. Glasoviti Descartesov misaoni eksperiment o vosku pomaže onom koji meditira da shvati postupak 'aktiviranja' onoga što je urođeno, u ovom slučaju urođene ideje tijela. Jedna od temeljnih urođenih ideja je ideja beskonačnog savršenstva, Boga, koju Descartes koristi kao osnovu za dokazivanje da beskonačno i savršeno biće ili Bog mora stvarno i postojati. Urođene su i matematičke ideje (npr. broj, crta, trokut), logičke ideje (npr. kontradikcija, nužnost), metafizičke ideje (identitet, supstancija, kauzalitet, gibanje, trajanje i dr.). Prema Descartesu, naš razum dolazi 'napučen' mnogim razumskim pojmovima ili idejama čiji se sadržaj izvodi isključivo iz razuma.

Dakle, bitno svojstvo urođenih ideja je upravo to što se njihov sadržaj nalazi u samome razumu, (dok će kasniji filozofi ključno svojstvo apriornog znanja naći u čisto razumskom opravdanju univerzalne nužnosti sudova neovisno o iskustvu). Međutim, treba reći da kod Descartesa također nailazimo i na stav ne samo o urođenim kategorijama, pojmovima i idejama, već i o urođenim sudovima, načelima ili općim aksiomima; primjerice, 'Iz ničega ništa ne nastaje.', 'Ista stvar ne može ujedno biti i ne biti.', 'Onaj koji misli ne može, dok misli, ne postojati.' i dr. Na kraju, osim urođenih ideja i sudova, čini se da Descartes smatra da i sudovi izvedeni čistim mišljenjem, na način da je svaki korak jasan i razgovijetan (intuitivni uvid), također na stanoviti način dijele narav apriornih spoznaja.

Međutim, Descartesov temeljni doprinos racionalizmu, tezi o apriornoj spoznaji i ključnoj ulozi razuma vezan je ne toliko uz samo postuliranje urođenih ideja, koliko uz demonstraciju da je razumska, od opažanje neovisna, istina ''Mislim, dakle jesam.“ Arhimedova točka ili temelj izgradnje sustava sigurnog znanja. Jedino vjerovanje koje je za Descartesa apsolutno nedvojbeno jest 'Ja mislim'. Prema Descartesu, samoočiglednost i samoizvjesnost ovoga vjerovanja ne može se usporediti s upitnim statusom vjerovanja koja proizlaze iz percepcije. Ono je otporno na skeptičke argumente jer i dok razmatramo skeptičke argumente (o tome možemo li dokazati da ne sanjamo ili da nas ne obmanjuje zli demon) potpuno je izvjesno da mislimo, tj. da se nalazimo u nekome svjesnome mentalnome stanju. Sve o čemu mislimo ili čega smo svjesni može biti podložno sumnji, ali ne i to da mislimo (i dok sumnjamo, mi mislimo). Iz premise 'Ja mislim.' nužno slijedi konkluzija 'Ja postojim' (kao supstancija koja misli) uz skrivenu premisu da svojstvo mišljenja ne može postojati bez nekoga tko misli. 'Mislim, dakle jesam.' (Cogito, ergo sum.) je jedini neupitni temelj građevine znanja iz kojeg se izvodi i opravdava sve ostalo znanje. Izvjesnost Božje egzistencije kao i postojanje našega tijela, materijalne supstancije, vanjskoga svijeta izvodi se meditiranjem, odnosno isključivo razumskim zaključivanjem iz ovoga razumskoga počela. Jedna od ključnih funkcija Descartesove sumnje je preusmjeriti pažnju s dvojbenih osjetilnih ideja na jasne i razgovijetne ideje razuma. Znanje o stvarnosti izvedeno je iz ideja razuma, a ne iz osjetilnih ideja. Tako, ključan dio metafizičkog istraživanja postaje zapravo istraživanje našega razuma.

2.5. John Locke, Ogled o ljudskom razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690)
J. Locke, kao klasični predstavnik empirističke misli, argumentira protiv postojanja urođenih ideja i urođenih načela u 'duhu'. U tom je poduhvatu bio obuhvatniji i sustavniji kako od antičkih, tako i novovjekovnih empirista. Sve ideje ili svo znanje, prema njemu, potječe iz percepcije. Ne postoje urođene ideje već je naš um u trenutku rođenja prazna ploča (tabula rasa) ili neispisan list papira na kojem nema nikakvih znakova. Upravo je ovo polazišna teza njegovog empirizma koja je zahtijevala kritički osvrt na prethodnike i doktrine koje pretpostavljaju postojanje urođenih ideja/načela.

Zagovornici urođenih ideja ili urođenog znanja obično pretpostavljaju argument univerzalnosti ili općeg slaganja oko nekih načela ili ideja: ukoliko postoje ideje ili načela koja su, neovisno od različitog iskustava pojedinaca, zajednička svima, razborito je pretpostaviti da nisu stečena iskustvom nego urođena. Locke, prvo, tvrdi da ne postoje takve ideje ili znanja načela koja su zajednička cijelom čovječanstvu. Drugo, čak i kada bi postojale takve univerzalne ideje ili načela, tvrdi da to nužno ne povlači da su urođene. Apstraktna načela ili aksiomi misli poput ' Što jest, jest.' ili 'Nemoguće da ista stvar i jest i nije.' za koje se obično drži da su najbolji kandidati za urođeno znanje, nisu poznati bar polovici čovječanstva: djeci, mentalno retardiranima, onima koji ne razumiju način na koji su ta načela formulirana, onima koji za njih nisu nikada čuli. Štoviše, mnogi provedu cijeli svoj život bez da su ikada pomislili na ta načela. Svo znanje započinje jednostavnim idejama (o kvalitetama pojedinačnih objekata) koje dobivamo putem opažanja, a razum iz njih izvodi općenitije i složenije ideje. Kada bi i postojalo znanje oko kojeg bi se svi složili, to ne bi značilo da je urođeno već ostavlja prostor za pretpostavku o univerzalnim urođenim sposobnostima i konstitutivnim načelima spoznaje (percepcija, apstrahiranje, generalizacija i sl.) koja nam omogućuju da izvedemo iste ideje ili sudove.

Treba naglasiti da Lockeov empirizam nije oprečan postavci o univerzalnim urođenim moćima temeljem kojih svi ljudi iz jednostavnih ideja izvode iste univerzalne ideje. Međutim, to nije isto što i pretpostaviti da postoje urođene ideje ili urođeno znanje. Štoviše, Locke tvrdi da bi bilo nedopustivo traćenje prirode (i uvreda svemoćnog Boga koji je naš tvorac) kada bi pored urođenih sposobnosti stjecanja znanja još, k tome, dobili i znanja koja njima možemo steći. Neprihvatljiva mu je i racionalistička teza da urođeno znanje postoji skriveno, ne-transparentno ili implicitno u našem umu te da se aktivira tek pod utjecajem iskustva. Nastoji pokazati da je postojanje znanja kojeg nismo svjesni proturječje jer smatra da iz definicije znanja nužno slijedi da smo ga svjesni. Locke, nadalje, primjećuje da pretpostavka da postajemo svjesni urođenih znanja kada steknemo odgovarajuće iskustvo povlači apsurdan zaključak da imamo urođeno znanje o svemu što smo naučili tijekom života. Ukoliko urođenost pripisujemo svemu što se ikada može spoznati i ukoliko su urođene ideje i znanje u osnovi svega što spoznajemo, onda slijedi besmislena tvrdnja da i nema stečenog znanja, tj. da nema razlike između stečenog i urođenog znanja.

Konačno, Locke tvrdi i da nužnost urođenih ideja, na koju se pozivaju racionalisti kao na stanovitu samoizvjesnost kojom nam se urođene ideje nameću, nije uvjerljiva. Tvrdi da nam se naše osjetilne ideje nameću s većom samoizvjesnosti nego, primjerice, apstraktni logički ili matematički principi. Ideje konkretnih pojedinačnih predmeta (primjerice, 'Jabuka je crvena'.) daleko su nam bliži i jasniji nego apstraktni principi (primjerice, 'Jabuka ne može cijelom svojom površinom biti crvena i ne-crvena.'). Kada bi kriterij prihvaćanja znanja u trenutku kada nam je predočeno bio dokaz urođenosti, to bi značilo da su sve tautologije urođene. A to bi, nadalje, značilo da imamo beskonačno mnogo urođenih sudova. Primjećuje i kako bi navodno urođene ideje i znanja morale biti najjasnije onima kod kojih je utjecaj odgoja i društva najmanji (djeca, neobrazovani, necivilizirani), ali upravo su njima najdalje i najteže shvatljive. I to, između ostaloga, dokazuje da su načela za koje se tvrdilo da su urođena, zapravo naučena.

Locke dokazuje ne samo da nema urođenih ideja i teorijskih načela, već da to vrijedi i za navodna urođena praktična načela. Povijest nam jasno pokazuje da nema univerzalnih moralnih načela niti načela koja svi ljudi prešutno odobravaju. Nerazborito je, naime, pretpostaviti da postoje urođena načela koja ljudi neprestano krše. Osim općenite kritike postojanja urođenih ideja i/ili znanja, Locke i na nekoliko konkretnih primjera dokazuje da nema urođenih ideja i načela (primjerice, o identitetu, o odnosu dijela i cjeline, o Bogu i dr.).

Ukratko, Locke zaključuje: (i) u ljudskom umu nema urođenih ideja ni urođenih znanja, (ii) niti jedna ideja ne može biti u umu (zapamćena) ako prije toga nije bila opažena, (iii) nije opravdano tvrditi urođenost ideja i znanja ako nije moguće razlikovati urođene ideje i znanja od stečenih; (iv) sva spoznaja o vanjskome svijetu, matematičkim i logičkim načelima kao i moralnim ili praktičkim pa ni ideja o Bogu nije urođena nego su sve stečene ispravnom upotrebom sposobnosti koje nam je podarila priroda.

2.6. Gottfried Wilhelm Leibniz, Novi ogled o ljudskom razumu (Nouveaux essais sur l'entendement humain, 1765)
Leibniz je svakako jedna na središnjih osobnosti novovjekovne filozofije koji se bavio problemom urođenoga znanja. Jasno se nadovezuje na Lockeovu kritiku teze o urođenosti, pokušavajući, u okvirima svoje racionalističke epistemologije, obraniti postojanje kako urođenih teorijskih ili spekulativnih ideja i načela tako i onih praktičnih. Leibniz se slaže s Lockeovim stavom da je osjetilna stimulacija nužna za stjecanje znanja. Međutim, tvrdi da nije i dovoljna. Podaci koje dobivamo putem osjetila potiču ili aktiviraju ono što skriveno već postoji u nama, ali postaje vidljivo tek posredovanjem osjetilne stimulacije. Nužnost matematičkih istina, koje su paradigmatični primjer urođenih ideja, pokazuje da nužne istine svoj status zahvaljuju činjenici da ne ovise o osjetilnom iskustvu. Naime, Leibniz u potpunosti usvaja Platonovu racionalističku intuiciju iz Menona: robu je opažanje pomoglo da dođe do istine, ali istinitost sudova do kojih je došao nije ovisila o tom opažanju; istinitost je mogla biti dokazana i neovisno od iskustva (ili eksperimenta crtanja na pijesku). Štoviše, svjedočanstvo osjeta nije dostatno da zasnuje univerzalnu nužnost matematičkih i logičkih načela. Nasuprot Lockeu, smatra da postoji vrlo jasna razlika između urođenih istina i onih stečenih: sve ideje koje dolaze iz osjetila su nejasne pa su i istine utemeljene na njima nejasne i kontigentne, dok se one koje dolaze iz razuma nameću kao samoočigledne, nepogrešive i s dojmom vječne izvjesnosti. Činjenica da postoje takve istine koje su univerzalne i nužne (poput matematičkih istina) Leibniza navode na zaključak da moraju imati drugačiji izvor, odnosno, da moraju biti urođene. Glasovito Leibnizovo razlikovanje između istina razuma i činjeničnih istina (istina iskustva) odgovara razlici između nužnih istina i kontigentnih istina. Istine razuma ili nužne istine karakterizira primjena načela kontradikcije (sud ne može biti istinit i neistinit u isto vrijeme pa, stoga, A je A i ne može biti ne-A), dok istine o činjenicama ili kontigentne istine karakterizira načelo dovoljnoga razloga (ništa se ne događa bez razloga ili nema posljedice bez uzroka). Leibniz smatra da je Locke u pravu i da univerzalnost uistinu nije dokaz urođenosti ideja, ali da može biti znak koji upućuje na taj zaključak. Tezu o urođenosti on poglavito temelji na pokazivanju da izvjesnost ili nužnost urođenih ideja i načela dolazi iz nečega u nama.

Odgovara Lockeu da nije nužno da budemo neposredno svjesni urođenih ideja jer ta skrivena načela koja omogućavaju naše znanje nisu u naš um unesena poput bilješki u notesu, već zahtijevaju pomnu pažnju i istraživački napor da bismo ih postali svjesni na način da spoznamo njihovu istinitost. Empiristička je slika spoznaje prejednostavna u smislu da ljudsku spoznaju izjednačuje s onom kod životinja: svjesnost životinja se svodi samo na partikularne ideje, osjetilne predodžbe i utiske ili impresije. Međutim, ljudski je um sposoban nadići puki animalni spoznajni obrazac 'podražaj- reakcija'. Nužne istine razuma nisu poput onih iskustava koja se mogu opovrći u bilo kojem trenu. Priroda nužnih istina upućuje na postojanje unutrašnjeg izvora. Ljudi su, nasuprot životinjama, sposobni i za demonstrativno znanje, otkrivanje univerzalnih i nužnih istina kakve su matematička i logička načela. Leibnizov nativizam oslanja se na iznimnu spoznajnu moć ljudskog uma koji može postići znanje koje je onkraj onog naprosto izvedenog iz osjetilnih danosti.

Nasuprot Lockeovoj usporedbi uma s praznom pločom, koristi usporedbu uma s mramornim blokom koji je homogen, ali izbrazdan žilama. Kipar obrađuje mramor, ali su oblici koje izrađuje određeni već postojećom strukturom kamena. Bez kipareve intervencije koja odgovara osjetilnoj stimulaciji ne bi bilo konačnih oblika, ali konačni oblici ne ovise samo o kiparovim intervencijama, već i postojećim zadatostima mramora. Urođene su istine u nama poput dispozicija, tendencija, pred-formi ili prirodnih potencijalnosti i ne moraju biti, kako Locke pretpostavlja, aktualnosti. Aktualnost ili svjesnost nije uvjet da bismo nešto smatrali znanjem. Jednako kao što nismo uvijek svjesni sadržaja naše memorije, a koji nedvojbeno predstavlja naše znanje, tako nije nužno da budemo svjesni svega znanja.

2.7. Immanuel Kant, Kritika čistog uma (Kritik der reinen Vernunft, 1781)
Na stav Immanuela Kanta je bitno utjecao racionalističko obrazovanje, ali ga je iz dogmatskoga drijemeža, prema vlastitim riječima, probudio empirist David Hume koji ne samo što je izrijekom odbacio mogućnost metafizičkog znanja već je i ukazao na skeptičke zamke empirizma. Točno je da je Kant prihvatio određene postavke obiju pristupa unutar jednog sveobuhvatnog, nastojeći izbjeći njihove slabosti.

Kant tvrdi da samo 'fenomenalni svijet', objekti kakvi nam se pojavljuju u osjetilnom iskustvu, mogu biti predmetom našeg znanja i odbacuje racionalističku tezu prema kojoj možemo imati znanje o realnosti neovisnoj o iskustvu. Moguće je razmatrati i ne-empirijsku realnost, a pojmovi poput primjerice Boga, slobode ili duše su nužni za poimanje te stvarnosti. Međutim, Kant se slaže s empiristima, o stvarnosti o kojoj ne možemo imati iskustvo, ne možemo imati ni znanje.

S druge strane, Kant ne prihvaća ni Lockeovu tezu da je naš um prazna ploča i da sve što znamo dolazi iz osjetilnog iskustva jer uviđa skeptičke posljedice empirizma. Kant tvrdi da sve znanje počinje sa iskustvom, ali da to ne znači da sve znanje proizlazi iz iskustva. Osjetilne datosti nužno trebaju biti interpretirane, a to je moguće samo pod pretpostavkom postojanja stanovite već zadane strukture uma ili urođenih pojmova razuma. Ove pojmove Kant naziva apriornima, naglašavajući pritom njihovu neovisnost od iskustva. Apriorni pojmovi poput, primjerice, kategorija supstancije ili kauzaliteta su fundamentalni preduvjeti naše sposobnosti opažanja svijeta koji jamče nužnost i univerzalnost našeg znanja. Međutim, Kantovo razumijevanje apriornih pojmova drugačije je od ranijih jer se ne radi naprosto o ugrađenim ne-iskustvenim pojmovima ili nužnim istinama.

Za razumijevanje pojma apriornoga znanja ključno je razumjeti Kantov pojam sintetičkih sudova a priori. Kant razlikuje, s jedne strane, analitičke i sintetičke sudove, a s druge, sudove a priori i sudove a posteriori. Analitički sudovi su tzv. pojmovne istine ili sudovi u kojima je predikat sadržan u subjektu (sudovi objašnjavanja subjekta). Zbog toga se i kaže da analitički sudovi ne sadrže nikakve informacije o vanjskom svijetu, odnosno, da su istiniti po definiciji. Sintetički sudovi su, za razliku od analitičkih, faktički sudovi ili sudovi koji donose informacije o svijetu (sudovi proširivanja subjekta predikatom). Apriorni sudovi su oni koji se ne temelje na iskustvu (niti vanjskom ili osjetilnom, niti unutrašnjem ili introspekciji). Važno je, međutim, ovdje zapaziti da 'neovisno od iskustva' kod Kanta posve eksplicitno ne znači da nisu uzrokovani iskustvom ili da iskustvo nema nikakvog značaja u njihovom nastanku, već da je njihovo opravdanje neovisno od iskustva. Aposteriorni su sudovi oni koji su izvedeni iz iskustva i koji se opravdavaju pozivanjem na iskustvo.

Nema posebnih poteškoća razumjeti mogućnost postojanja analitičkih sudova a priori, kao i sintetičkih sudova a posteriori. Dvojbe, međutim, može izazvati tvrdnja o postojanju sintetičkih apriornih sudova koji su o činjenicama o svijetu. Upravo zato je važno razumjeti Kantovo poimanje apriornih sudova kao sudova koji mogu potjecati iz iskustva, ali čije je opravdanje potpuno neovisno od iskustva. Primjeri sintetičkih sudova a priori su matematički sud '5+7=12', geometrijski sud 'Najkraća crta između dvije točke je ravna crta.', načela prirodne znanosti poput ' U svim promjenama prirodnog svijeta, kvantiteta materije ostaje nepromijenjena' i sl. Nadalje, važno je razumjeti kako su uopće mogući takvi sudovi ili takvo apriorno znanje o svijetu koje svoje opravdanje izvodi isključivo iz razuma. Svoj odgovor Kant nudi unutar transcedentalne filozofije ili znanosti koja se bavi čistom spoznajom ili sustavom apriornih pojmova koji osiguravaju našu spoznaju predmeta.

Kant razlikuje dvije razine apriorne spoznaje. Prva je određena čistim zorovima koje čine prostor i vrijeme. Svako znanje o pojavi određeno je materijom pojave koju nam omogućuje osjet i formom pojave koju osiguravaju apriorni pojmovi prostora i vremena, a koji omogućuju da se raznolikost osjetilne građe posloži u smislenu cjelinu. Druga razina apriorne spoznaje određena je čistim razumskim pojmovima ili kategorijama (dvanaest je kategorija od kojih su neke, primjerice, kauzalitet, mogućnost, realitet i druge). Kategorije su nužna i univerzalna pravila u skladu s kojima se naša fizikalna realnost slaže u koherentnu spoznaju vanjskog svijeta.

Kant tvrdi da putem apriornih pojmova naš um nameće stanovitu strukturu vanjskome svijetu o kojoj i ovisi naše opažanje i poimanje svijeta. To znači da je naše sintetičko apriorno znanje izvedeno iz te strukture i odnosi se na tu strukturu. Drugim riječima, Kant drži da imamo sintetičko apriorno znanje o Euklidskoj geometriji zato jer je ljudski um tako konstituiran da jedino i možemo percipirati stvari kao da su u Euklidskom prostoru. Prostor takvog kakvog mi percipiramo i poimamo ne postoji neovisno o ljudskom umu, već je (takav kakvoga ga percipiramo) konstituiran ljudskim umom. Kada bi se priroda ljudskog uma promijenila, istine matematike bi se također promijenile. U tom kontekstu treba razumjeti i značenje Kantovih tvrdnji da je sve apriorno znanje nužno i da ima univerzalno važenje. Naime, nužno je i univerzalno za ljudski um takav kakav jest i kako, obzirom na svoju konstituciju, strukturira svijet. Kant smatra da se naše apriorno znanje odnosi na 'stvari kakve se one nama pojavljuju', a ne na 'stvari kakve stvarno jesu po sebi'.