The Arabic Influences on Early Modern Occult

The Arabic Influences on Early Modern Occult Philosophy
the universe about him through knowledge and commune in wor-
ship with the gods [
. . . ] he will possess the gift of reason [ . . . ] will
lift up his noble head toward the stars, that he may employ the laws
of the spheres and their unalterable courses as a pattern for his own
course of life. The heavenly powers, the stars, the firmament, will
speak to him.
191
Hermann of Carinthia expresses a similar view and writes: ‘the human
mind ascends; the divine goodness descends. The former by specula-
tion, the latter by revelation.’
192
Physis and Urania also leave a bit of
themselves in man. Reason will enable him to know ‘why’ phenomena
happen – an occupation of Physis – but his soul will try to interpret the
signs, symbols and pattern of the heavens – Urania is called by Nature a
‘divine interpretess’.
193
From the works of Hermann of Carinthia and Bernard Silvestris, we
conclude that Arabic astrological and medical learning as exemplified
by Abu Ma‘shar’s Great Introduction and Constantine’s Pantegni gave
impetus to the belief in the intelligibility of universe and nature. The
available Latin sources, on the other hand, provided the noetic, emana-
tive and mystical universal structure. As a result, natural philosophy –
represented by the persona of Natura in the Cosmographia – encom-
passed both causal and semiological modes through which man knows
the order of the cosmos and, more importantly, knows himself. This
knowability is the essence of the twelfth-century episteme.
The twelfth century is indeed a ‘century of change’ and many scholars
explored its cultural and intellectual achievements, making it stand out
in the history of the European Middle Ages as a ‘renascence’, a prelude
interrupted before the ‘actual’ Renaissance.
194
The intellectual activity
in the field of natural philosophy has been conceived as a brief mani-
festation of scientific potential – its explorers as proto-scientists – before
the ‘Scientific Revolution’ and the ‘Enlightenment’.
195
Tina Steifel sees
in the twelfth century an interesting episode in the history of rationality
‘before the beginning of modern science’ that had its origins in Greek
philosophy, especially Plato’s Timaeus as a ‘gate to rational thinking’.
196
She is tempted to credit Adelard of Bath ‘with having an eighteenth-
century spirit within his twelfth-century body’ because of his advocacy
of a knowable universe, open to human understanding.
197
According
to Steifel, the mysticism of Neoplatonism and the Hermetic tenden-
cies were ‘anti-intellectual reaction to Greek rationalism’ and can be
explained as a ‘response to the increasing difficulties of life in this
period’, a mere escape.
198
This perspective diagnoses the twelfth century

---

Textual and Intellectual Reception of Arabic Astral Theories
69
with an intellectual dysmorphia and bipolarism because its paradigms of
historical evaluation belong to a period that is centuries ahead. A more
sober approach sees it as a century of change because of a mindful-
ness about the reconcilability of what was considered before the twelfth
century as incompatible: the mystical view of the universe’s workings
and the natural perspective. Most importantly, the mystical elements
of Neoplatonism and Hermetic thought were reworked in order to
accommodate Christian spirituality. William of Conches concludes his
Dragmaticon by stressing that ‘it is through the knowledge of the crea-
tures that we arrive at the knowledge of the Creator’.
199
Southern aptly
pronounces that it is the century’s triumph ‘to make the universe itself
friendly, familiar, and intelligible’. Natural philosophy in the twelfth
century is firmly founded upon a reconciliatory epistemological attitude
between the natural and mystical, the revelatory and deductive, the rea-
soned and the enchanted, and indeed ‘this is an essential part of the
heritage of Western Europe which we owe to the scholars of the twelfth
and thirteenth centuries’.
200

---

4
Magic in the Thirteenth Century:
Albertus Magnus, Thomas Aquinas
and Roger Bacon
Having considered the Arabic theories of astral influences and their
appropriation in twelfth-century cosmology, we can say that astral
dynamics obtained three interpretive levels: aetiological, consider-
ing them as causes of generation, corruption, and terrestrial events;
semiological, the celestial bodies constituting signs to be interpreted
by the astrologer;
1
and operational, astral influences harnessed by the
magician to control and divert nature. The first two levels occupied a
considerable space in the cosmological works of the twelfth century as
we saw in the previous chapter. Magic was only subtly present. In many
cases, translators of medical, astrological and philosophical texts also
translated magic works: Constantine the African translated Qusta ibn
Luqa’s book on Physical Ligatures which is concerned with the occult
properties of natural things. It formed part of the Pantegni and was
diffused as such in the twelfth and thirteenth centuries, leading to its
attribution during these centuries to Constantine himself.
2
Adelard of
Bath and John of Seville produced independent translations of Thabit
ibn Qurra’s Treatise on Talismans.
3
In Adelard’s Natural Questions we read
about the time when he and his nephew approached an old sorcereress
to learn natural magic.
4
He wore a green cloak and a ring set with an
engraved emerald.
5
In De essentiis, Hermann of Carinthia quotes a pas-
sage from the Hermetic text Kitab al-Istamatis and Burnett suggests that
since the quotation is found in the Picatrix it could be the intermedi-
ary source since Hermann could have read the Arabic original.
6
Physis
in Bernard’s Cosmographia can be viewed as a magician who took as her
subject ‘the origin of all natural things, their properties, powers, and
functions [
. . . ] not content with herbs, plants, and grasses, she wrung
curative effects from metals and stones [
. . . ] by artful mixing she could
use even the deadliest poisons most effectively in the work of healing’.
7
70

---

Magic in the Thirteenth Century
71
The intelligibility of the universe generally and the heavens specif-
ically formed the framework of magical knowledge. As we will see,
natural/astral magic came to be seen as the practical application of nat-
ural philosophy and it was understood in physical and emanative terms
based on the understanding of causes, signs, radiation and sympathies.
This was reflected in the place magic occupied in the classification of
sciences. In the twelfth century, it was related indirectly to astronomy
which was taught to include astrology, the latter being often the context
in which the efficacy of astral magic was explained.
8
Petrus Alphonsi
points out that for those who are inclined to occult matters, magic
can be the seventh art, the other six being dialectic, arithmetic, geom-
etry, medicine, music and astronomy. But the seventh art could also
be philosophy or grammar.
9
More explicitly, however, Gundissalinus, in
his On the Division of Philosophy, includes magic ‘according to physics’
and the science of talismans, amongst the natural sciences, along with
medicine, agriculture, navigation, alchemy and optics.
10
This division
is derived from a translation of an anonymous Arabic text called De
ortu scientarum (On the Rise of the Sciences).
11
Gundissalinus’s distinction
between the science of talismans and magic ‘according to physics’ is
very significant. Magic according to physics seems to imply the the-
ory of magic inferred through the study of nature and the origins of
things. Daniel of Morley includes ‘nigromancy according to physics’
among the sciences in addition to the science of images, astrology, agri-
culture, illusions and the science of mirrors. The words ‘necromancy’
and ‘nigromancy’ were often used to denote magic and not only rais-
ing the dead or dark arts. In Ut testator, the twelfth-century anonymous
division of sciences of Arabic origin, the author regards magic as the