Курс лекций Москва 012 ббк 87. Р-94

«Корень Небес скитался к югу от горы Инь и пришел на берег реки Ляошуй. Там ему встретился Безымянный человек, и тогда он спросил его:
“Позвольте поинтересоваться, как нужно управлять Поднебес- ным миром?”
“Поди прочь, низкое ты создание! Зачем ты спрашиваешь меня о таком скучном деле? – ответил Безымянный. – Я как раз собира- юсь стать другом Творца всего сущего, а когда мне и это наскучит, сяду верхом на Птицу Пустоты, умчусь за шесть пределов вселенной и буду гулять по Деревне, которой нигде нет, поселюсь в Пустыне Безбрежных просторов. Зачем смущать мою душу вопросами о таком ничтожном деле, как управление Поднебесной?”
Все же Корень Небес повторил свой вопрос, и тогда Безымянный ответил:
“Да погрузится твое сердце в пресно-безвкусное. Да сольется твой дух с бесформенным. Следуй естеству всех вещей и не имей в себе ничего личного.
Вот тогда в Поднебесной будет порядок”»¹⁰³.
Таков метод спасения Поднебесной – и себя самого – по Чжуан-цзы.



¹⁰³ Чжуан-цзы: Даосские каноны. С. 107–108.
ЛЕКЦИЯ 9. ФИЛОСОФИЯ В ДАО ДЭ ЦЗИНЕ

В предыдущей лекции мы разбирали ответ Чжуан-цзы на фи- лософию Ян Чжу. Его позиция фактически выражает мнение, кото- рое осуждалось, дискутировалось и было лишь одним из спектра мнений во второй период древнекитайской философии, но которое станет общим местом в ее третий период – пути «Неба» и «Челове- ка» различны, и «Небо» находится вне рамок человеческой мора- ли, это просто безличная «Природа». Однако при единстве данно- го убеждения можно различаться в отношении к «Небу». Можно, как это делал Чжуан-цзы, по-прежнему брать «Небо» в качестве образца для поведения, но ценой утраты в себе «человеческого» (такая позиция изложена в Дао дэ цзине), а можно, наоборот, за- претить брать «Небо» за образец и в рамках «человеческого» мира взрастить «новых совершенномудрых». Если «Небо» дает нам по- рочную, аморальную или внеморальную «природу», мы не долж- ны слепо возвращаться к ней, мы должны трансформировать ее в добрую, и тогда в Поднебесной наступит порядок (это позиция позднего конфуцианского автора – Сюнь-цзы).

В связи с этим изменяется и отношение к прошлому. В первый этап древнекитайской философии герои и государственные деятели прошлого считались непререкаемыми авторитетами для подража- ния, во второй этап их авторитет обсуждался и критиковался, в тре- тий же период победила идея создания «новых» (в разных смыслах и разных пониманиях) «совершенномудрых», не связанных с мудре- цами древности и живущих по новым законам в новом мире.
Второй этап древнекитайской философии прошел под эгидой софистики. Это была своеобразная «эпоха споров», время пестро- ты мнений, когда полемика велась буквально по всем предметам, в том числе и касательно полезности самого «спора». Третий же этап – это время, когда все споры, в том числе и о самом «споре», остались позади. Это время, когда «школа имен» уходит с аванс- цены, и то в искусстве полемики, что было выработано поздними моистами и софистами, принимается просто как данное, об этом уже никто не спорит. Прошло время Хуэй Ши и Гунсунь Луна, да и школа моистов движется к своему упадку. Победило мнение, что
«Небо» и «Человек» различны, а человеческая природа не добра, но обладает изъянами. И третий этап проходит уже не под знаком расцвета софистики, но при все более и более явном зловещем доминировании легистской мысли в ученой литературе того вре- мени. У Лао-цзы можно найти пролегистские элементы (не будем забывать, что Хань Фэй-цзы – первый комментатор Дао дэ цзина), Сюнь-цзы же объединяет позиции конфуцианства и легизма, в то время как Хань Фэй – последний крупный философ доциньского Китая, – уже чистый легист. Древнекитайская философия заверша- ется победой легизма.
Таким образом, если второй этап был этапом цветения древне- китайской философии, то третий этап – это ее закат.
Изучение третьего этапа древнекитайской философии мы начнем с философии Лао-цзы, первого из трех великих филосо- фов данного периода и, в некотором роде, продолжателя линии Чжуан-цзы.

1.