душа только и приносит свет в тот мир, в котором мы живем. Наи
более плодотворное и углубленное использование декартова опыта
cogito Кант осуществляет в «Критике чистого разума» в
разделе
«Трансцендентальная аналитика», пытаясь обнаружить, каким
образом возможно единство всех представлений сознания, т. е.
категорий рассудка, с их различными формами синтеза. Это един
ство возможно благодаря так называемому «трансцендентальному
единству апперцепции», выражаемому уже знакомым нам тезисом
«я мыслю».
С декартовым опытом cogito связаны
понятия самосознания
и рефлексии в философии Фихте, Шеллинга и Гегеля. В системе
Гегеля европейский рационализм приходит к своему логическому
завершению. Субъект и самосознание субъекта, абсолютное Я,
выступает как абсолютное субстанциальное начало мира (Бог,
абсолютная идея), которое в своей объективации творит историю
мира, «не-я».
Весьма закономерно, что произошедшая в философии во
второй половине XIX столетия переоценка
ценностей также не
обошлась без нового обращения и критического осмысления
декартовского опыта cogito. Ницше в работе «По ту сторону
добра и зла», разбирая положение «я мыслю», приходит к выводу,
что никакой ясности и непосредственной достоверности оно не
содержит. По мнению Ницше, за знаменитым декартовским поло
жением, как и вообще за
всеми философскими положениями,
стоят на самом деле властолюбивые инстинкты, проявляющие
в философской деятельности все ту же самую «волю к могуще
ству» (Wille zur Macht).
Не следует думать, что декартовский рационализм — это
единственное оружие, которым прокладывает
себе путь субъект
в философии Нового времени. Младший современник и соотече
ственник Декарта, также выдающийся естествоиспытатель и мате
матик, Паскаль раскрывает бытие субъекта совсем с другой сто
роны. Противоречия человеческого существования, страхи души,
оказавшейся лицом к лицу с бесконечностью мира, ненадеж
ность всяческих ориентиров и, в первую очередь,
науки и разума,
в которые человек Нового времени уже успел поверить... Все это
на новой основе и по-новому — не так, как в Средние века — ста
вит вопрос о необходимости веры. «Бог Авраама, Исаака и Иакова,
а не философов и ученых», — записал Паскаль на знаменитом
пергаментном листе, найденном зашитым в его камзоле после
смерти24. Паскаль в
набросках незавершенного труда, посвящен
ного апологии христианской веры, изданного его душеприказчи
ком под названием «Мысли», предвосхищает многие мотивы экзи
стенциальной философии XIX-XX вв.
Эмпиризм в философии Нового времени лишь по видимости
противостоит стремлению к утверждению в философии человече
ского субъекта. В действительности, как мы видим это у основопо
ложника эмпирического метода в науке Нового времени Ф. Бэкона,
эмпиризм — необходимая стратегия и «обходной путь», с помощью
которого человек стремится достичь господства в мире. «Человек,
слуга и истолкователь природы,
столько совершает и понимает,
сколько постиг в ее порядке делом или размышлением, и свыше
этого он не знает и не может», — гласит первый тезис в собрании
его «Афоризмов об истолковании природы и царстве человека»25.
Анализ человеческого сознания на основе эмпиризма со всею тща
тельностью и скрупулезностью осуществил Дж. Локк в «Опыте
о человеческом разумении», создав настоящую «физиологию
человеческого рассудка». Значение этого исследования познава
тельных способностей в утверждении человеческого субъекта ста
новится понятно, если мы рассматриваем влияние теории Локка
на французских просветителей. Именно эпоха Просвещения была
кульминацией самоутверждения человеческого
субъекта в Новое
время (что явствует и из того классического определения Просве
щения, которое в известной работе дал Кант — также наследник
Просвещения). Но человеческий разум у просветителей — Воль
тера, Дидро, Гольбаха, Гельвеция — понимается именно по Локку!
Таким образом, главный защитник рационализма, с одной сто
роны — Декарт, и глава эмпиризма — Локк, оказываются лишь
Do'stlaringiz bilan baham: 
