Фалсафа қисқача изоҳли луғат

С. Юлдашев
КАМЮ АЛЬБЕРТ (1913-1960)-француз ёзувчиси ва фай-ласуфи, атеистик экзистенциализм вакили, Нобель мукофо-тининг сохиби (1957). К.нинг қарашлари Кьеркегор, Ницше, Достоевский ҳамда олмон экзистенциалист файласуфлари таъ-сири остида шаклланди. К. фалсафасининг марказий мав-зуи — инсон яшашининг маъноси ҳақидаги «ҳаёт яшашга арзийдими», деган масаладан иборат. К. жамиятнинг бюрок-ратча тузилишига киритилган замонавий индивидни урган-ди, яшаш маъноси хусусида ҳар қандай ўй-хаёлдан маҳрум қилинган зиёлининг маънавий ҳаёти зиддиятларини таҳлил қилади, инсоннинг яшаши беҳуда, деган хулосага келади ва «беҳудалик» категориясини ўз фалсафасининг бош тамойили қилиб қўяди. Инсон ҳаётининг бемаънолиги К.да Сизиф-нинг афсонавий образини гавдалантиради: маккорлиги учун жазога тортилган Сизиф катга тошни думалатиб, тоққа чи-қаради ва тоғ чўққисига чиқай деганда тош яна юмалаб пастга тушади. Сизифнинг бу иши тўхтовсиз такрорланавера-ди. Инсон бундай бемаъниликка чидай олмасдан «исён кўта-ради»; ана шундан бошлаб, вақт-вақти билан «исёнлар», инқилоблар кўтарилиб, улардан инсон ўзининг «сизифча
174
Калом
аҳволи»дан қутилиш учун стихияли равишда нажот излайди. К. «уюштирилган», «тайёрланган» инқшюбни ўз тушунчасига зид деб ҳисоблайди, шунингдек, инқилоб унинг ўзини ву-жудга келтирган вазиятдан ҳақиқатан қутилиш йўлини кўрса-тиши мумкин, деган ҳар қандай умидни пучга чиқаради. К.нинг руҳий кайфияти — «беҳуда» дунёда нажотсиз ёлғиз-лйкда қолган замонавий жамиятнинг шафқатсизлигини ўзи-ча ифодалаган инсон кайфиятидир. Асосий асарлари: «Си-зиф ҳақида афсона» (1942), «Чекка киши» (1942), «Исёнчи» (1951).
Э. Иззетова
КАЛОМ — ўрта асрлар мусулмон адабиётида ҳар қандай диний ва фалсафий мавзуларда мушоҳада юритишда (ҳатто христианлик — насронийлик ва яҳудийлик илоҳиёти ҳақида-ги фикрларни ҳам ўз ичига олувчи), кенг маънода қўллани-ладиган истилоҳ бўлиб, ўзининг махсус маъносида (илм-ал-калом), ислом ақидаларида обрўли диний фикр айтганларга қараб эмас (тақлид), балки ақи асосига таяниб, ҳукм чиқа-риш, деган мазмунни билдиради.
У ёки бу масалаларни ҳал этишда ҳақиқатнинг олий бос-к,ичи сифатида ақлга мурожаат қилиш, каломнинг хусусия-тидир.
К. тарафдорларини мутакаллимлар деб аташган. Уларнинг файласуфлардан фарқи шундаки, диний эътиқоднинг ягона ўлчови сифатида унинг ақлий мезонларга тўғри келишини талаб қилган ҳолда, диннинг махсус эътиқодигагина хос бўлган баъзи муаммолардан узоқлашишгача бориб етган. Фай-ласуфлар эса ўз мушоҳадаларида, ақлнинг асосий меъёр-ларидан келиб чиқиб, фалсафий тафаккурнинг қадимги шак-лу шамойилини қабул қилганлар. Файласуфлар ўз фанлари-нинг каломдан асосий фарқини фикр юритиш услубида кўрдилар: фалсафада аподиктик (далилий) тафаккур қўлла-нилса, каломда Арасту (Аристотель) қўллаган маънодаги ди-алектик истилохдан фойдаланилди.
Мутакаллимлар учун баҳс юритишнинг ўзига хос ифода-си илзом бўлиб, бунда қарама-қарши томон тарафидан қабул қилинган қоидалардан келиб чиқиб, унинг учун номатлуб ёки бемаъни хулосалар чиқаришга эришишдир. Каломда ди-алектик тарзда фикр юритиш, ушбу фаннинг келиб чиқиши жиҳатидан, баҳсли масалалар муҳокама қилинганда, кўп ҳол-ларда мутакаллимлар томонидан қўлланиладиган оғзаки шакл-даги олишувлар билан ифодаланар эди. Ўз навбатида бундай ҳолат, мутакаллимлар томонидан ўз мажлисларида ҳамда кўча ва бозор майдонларида ташкил этиладиган, диний-фалса-
175
Калом
фий мавзуларга оид баҳсларга шаҳар аҳолисининг кенг таба-қаларини жалб қилиш билан боғлиқ эди.
К., даставвал исломда хилма-хил диний-сиёсий оқимлар (хорижийлар, кадарийлар, жабарийлар, муржийлар)нинг пай-до бўлиши билан боғлиқ равишда келиб чиққан баҳслар ҳамда мусулмон ақидачилиги тажрибасига эга бўлмаган дин вакиллари (маздакийлик, христианлик-насронийлик) билан бўлган фикрий олишувлар натижасида вужудга келди ва ри-вожланди. Шундай баҳсларда к. усулига хос бўлган, Қуръон-ни рамзий-мажозий шархдашга (таъвил) асосланган, муай-ян масалани ёритишда ақлдан бошқа обрўли шахслар айт-ганларига таянишни қабул қилмайдиган тафаккур тарзи ҳамда унинг куйидаш бирламчи муаммолари ишлаб чиқил-ди. Булар мусулмонлар раҳбари (халифа, имом) бўлиш учун зарур бўлган сифат ва фазилатлар; ўз хатти-ҳаракати учун инсоннинг жавобгарлиги (ирода эркинлиги ҳамда қазо ва қадарга ишониш масаласи); инсоннинг малакасига қараб ба-ҳолаш, яъни оддий мусулмон (муслим), ҳақиқий эътиқод эгаси (мўмин), эътиқодсиз, худога ишонмайдиган (кофир) ва оғир гуноҳкор киши (соҳиб ал-кабира); худонинг ягона-лигини ва унинг моҳият, сифатларининг нисбати; Қуръонни замонда яратилганлиги ёки яратилмаганлиги (азалийлиш ма-саласи) каби масалалардир. Ислом ақидалари билан бевоси-та боғлиқ бўлган ушбу масалалар, каломнинг асосий ўзаги-ни (зоҳир ал-калом, жалил ал-калом) ташкил этган. К.нинг «нозик» томонларини (дақиқ ал-калом, латиф ал-калом) улардан фарклар эди. «Нозик» томонларга табиат фалсафаси-га тааллу*уш жихатлар (ҳаракат ва сокинлик, жавҳар ва араз-акциденция), бўлинмас зарралар (атошшр) ва бўшлиқ ман-суб бўлган.
К.га хос бўлган услуб ва муаммони биринчи марта ибн Дирҳам (742—743 йилда қатл этилган) ифодасида учратиш мумкин. У фақат акргагина таяниш талаби билан чиқиб, унга қарама-қарши бўлган Қуръон оятларини рамзий-мажо-зий шархдаш лозимлигини таъкидлаган эди. Унинг фикрича, худога абадий ижобий сифатларни тааллуқ,1и деб билиш, Қуръонни муайян замонда яратилганлигини тан олиш ва баъзи манбаларга биноан, инсоннинг ирода эркинлиги ҳақидаги ақидаларга ишониш мумкин эмас. У муътазилийлар билан бу ҳакда Термиз ва Марв шаҳарларидаги масжидларда қизғин баҳслар олиб борди. Унинг шогирди Жа\м ибн Сарф-вон (745 йидда қатл этилган) ўз устозининг тояларини ри-вожлантириб, вахийдан қагьи назар, ақл, ҳайр билан шарр-ни ажратишга қодир эканлигини таъкид^^аб, пантеистик та-мойилдаги таълимотни ишлаб чикдики, азалий қазо ва қадар-
176
Калом
га, яъни бу таълимотда такдирга ишониш ғояси таъкидлан-ган эди. Бу икки мутафаккир, Жаҳмнинг шогирди бўлган Дир\ам ибн Амр билан биргаликда ўз қарашларида калом-нинг биринчи йирик мактаби бўлган муътазилий ғоясининг илк намуналарини акс эттирдилар. Муътазшшй каломининг равнақ топган даври Ҳорун ар-Рашид ва айниқса, ал-Маъ-мун, ал-Мўътасим ва ал-Восиқ ҳукмронлик қилган — IX аср-нинг биринчи ярмига тўғри келади. Аш-ШаҳристониЙнинг гапига қараганда, бу даврда калом гуллаб-яшнаган. Ал-Мута-ваккил (847—861) ҳукмронлигининг бошланиши билан муъ-тазилийлар оқими таъқиб остига олинди.
ШундаЙ мураккаб шароитда Абул Ҳасан ал-Ашъорий (873—935), каломнинг янги мактаби ашъорийлик оқими-Ттанг асосчиси сифатида каломни илк исломий ақидалар, яъни муросасозлик йўли билан саклаб қолмоқчи бўлди. Ушбу мактабнинг йирик вакиллари ал-Бақиллоний (1013 йилда ваф. эт.), ал-Жуваний (1085 йидда еаф. эт.), аш-Шаҳристоний (1153 йилда ваф. эт.) ва Фахриддин ар-Розий (1209 йилда ваф. эт.) эдилар. Каломнинг бу даврдаги босқичини аш-Шаҳ-ристоний унинг таназзулга юз тутиши деб таърифлаган. Гар-чи, ашъарийлик оқими ўзини ошкора муътазилийларга қара-ма-қарши қўйиб, \анбалий оқими билан муросага борган бўлса ҳам муътазилийлар учун умумий бўлган аклий йўна-лишда боришда давом этдилар. Муътазилийлик ва ашъарий-лик ўртасида ўтиб бўлмас чегара йўқ эди; ал-Ашъарийнинг ўзи муътазилийлар сафидан чиққан, Абдужаббор эса аввали-да, ашъарийларга қўшилган бўлса ҳам кейинчалик унинг фаолияти билан боғлиқ равишда бувайҳидлар ҳукмронлиги даврида муьтазилийлар фаолияти кучайган эди.
XIII асрдан бошлаб, каломнинг фалсафа билан яқинла-шиши, яъни унинг Ибн Сино номи билан боғлиқ бўлган, шарқий арастучшшк мактаби билан бирлашиши кўзга таш-ланади. Бу жараён мутакадлимлар томонидан аш-Шаҳристо-ний ва Фахриддин Розийлар ижоди билан тайёрланган бўлса, файласуфлар томонидан Насридцин ат-Тусий асарлари ёрда-мида амалга оширилди. Натижада Ибн Хаддун таъбири би-лан айтганда, кейинги мутакаллимлар ижодида калом ва фалсафа масалалари бир-бири билан шундай қўпшлиб кет-ганки, бу фанлар бир-биридан ажратиб бўлмайдиган ҳолга келган. Калом тарихининг бу босқичи ал-Байдовий (1286 йилда ваф. эт.), ал-Исфаҳоний (1349 йилда ваф. эт.), ал-Ижий (1355 йилда ваф. эт.), ат-Тафтазоний (1390 йилда ваф. эт.), Мир Сайид Шариф Журжоний (1413 йилда ваф. эт.), Жалолиддин ад-Давоний (1501 Йилда ваф. эт.) ва ас-Сийал-кутий (1657 йилда ваф. эт.) асарларида ўз ифодасини топди.
177
Карнап
Каломнинг асосий мактаблари билан бир қаторда, Самар-қанд ва Бухорода Абу Мансур ал-Мотуридий ас-Самарқан-дий (944 йилда ваф. эт.) асос солган мотуридий мактаби ҳам мавжуд эди.
Калом ўзига боғлиқ бўлмаган ҳолда, фақиҳларнинг об-рўсига путур етказганлиги туфайли улар томонидан, айниқ-са, ҳанбалийлар ва зоҳирийлар тарафидан Ибн Жавзий таъ-рифи билан айтганда, «кўпчилик мутакаллимларни шак-шуб-ҳага олиб келган, баъзиларини эса худосизликка (илҳод) ундаган» фан сифатида ҳужумга учради. Шу билан биргалик-да, ашъарий каломи, ШофиъиЙлар ўртасида ўз тарафдорла-рига эга бўлган бўлса, ал-Мотуридий таълимоти Мовароун-наҳр ва Хуросоцдаги ҳанафийлар орасида кенг тарқалди. Муъ-тазилийлик эса зайдий доираларида сақланиб қолди.
Янги ва энг янги давр мобайнида калом, муътазилий-лик, мусулмончиликнинг асосий эътиқоди билан қарама-қаршиликка бормасликка ҳаракат қилувчи, ислом оламида-ги ақлий йўналиш тарафдорларини илҳомлантирди. Шулар жумласидан, мусулмон ислоҳотчилари (Жамолиддин ал-Аф-ғоний, Муҳаммад Абдо), либерал мутафаккирлар (Аҳмад, Амин, Заки Нажиб Маҳмуд), «исломий сўл оқим» (Ҳасан Ҳанафий) ва бошқаларни кўрсатиш мумкин.