Amea folklor institutu

Борис Тетуев
Нальчик, Россия
ОБРАЗ ПРОРОКА ИСЫ (ИИСУСА) КАК СИМВОЛ МОНОТЕИЗМА В БАЛКАРСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ
The character of Issa (Jesus) the prophet as a symbol of monotheism in Balkar Cultural Tradition
Special place in religious Balkar literature takes the character of Issa (Jesus). This is the central name in Christianity and takes one of the main places in Islam.
Issa is described as an ordinary man, getting the prophetical significance with the help of God in the texts of Balkar folklore (“About Issa the prophet”, “The conversation of Issa with a jug in Jerusalem”). It conforms to the Muslim interpretation of the figure of the prophet.
The well-known statement from the Koran that a man, according to his conduct, deserves Paradise or Hell in the other world, is transformed the words of the Prophet into the ethical commandment. It claims the immutability of earthly righteousness, its unobliterateness in different forms of the human existence. But at the same time the confessional differentiation is excluded.
Issa is an ideologist of the new monotheist religion (D. Shavaev “Issa the prophet”) opposing actively to paganism. The poet, depicting Issa’s life, follows the canonical version of the Koran. At the same time, there is no doubt that the scenes of Issa’s coming into our world, Mariam’s maternity, incombustibility in the fire and the special patronage of the God – are all taken from the Bible.
The stable “nucleus” of the prophet’s character develops in the course of the conflict of monotheistic and polytheistic religions interpreted as a contest between light and darkness, good and evil.
A transformation of a man into a mediator between the celestial (sacred) and the paradigm of good and evil, coming to all the mankind and the existence. From the lips of the Jesus a new form of human unity based on the unity of souls is claimed.
In Balkar texts Issa is pictured as a preacher of the monotheistic idea that is comprehended in a wide culture plan. The appearance of the estimation category of good and evil, sin and virtue fundamentally different by the quality of perception determines the treatment towards the “pagon” civilization as to the ideology that separates people.
The prophet’s affirmation about the necessity of an indivisible faith law is developed into the idea of the unity of people and the conversion to a monotheistic culture. A character of Issa (Jesus) is original in the Balkar literature and at the same time it helps to see to commonness of foundations that build up the basis for the spiritual life of the whole humanity.
В духовном наследии карачаево-балкарского народа XIX века значительное место занимают агиографические произведения (повествования о пророках, их сподвижниках и последователях). Ее развитие тесно связано с активизацией распространения ислама в Карачае и Балкарии. Авторитет веры ислама укреп­лялся в новой среде прежде всего благодаря народному восприятию пророков как учителей, наставников жизни.
Круг имен пророков, встречающихся в произведениях духовно-религиозной поэзии карачаевцев и балкарцев обширен: Иса (Иисус), Юсуф (Иосиф), Муса (Моисей), Ибрагим (Авраам), Харун (Арон), Мухаммат, и др. Типологические черты образа пророка в карачаево-балкарской агиографической поэзии XIX века отчетливо проявляются в творчестве Д. Шаваева (1800-1892). Его перу принад­лежат агиографические поэмы «Иса файгъамбар», «Муса файгъамбар», «Дауут файгъамбар», «Мухаммат файгъамбар», «Расул» (7).
Исходя из духовных потребностей своего народа, активно усваивающего в XIX веке основы ислама, поэт воплощает в образах пророков концептуальные черты праведности, соответствующие этнокультурному сознанию карачаево-балкарцев, дает свое понимание центральной антропологической проблемы – предназначения человека. В основном Д. Шаваев использует традиционные фабульные ситуации, мотивы, выбирая из них те, которые могут максимально приблизить, сделать по­нят­ной для соотечественников жизнь пророков. Повествование о судьбе пророка предполагает, что изобража­емые события происходят в иной физико-геогра­фи­чес­кой среде, странах Востока, в каноническом сакральном топосе. Неотъемле­мым атрибутом агиографических поэм являются отсылки к источникам сюжета: священным текстам о пророках, произведения письменной арабской литературы. То, что «факт заимствования отнюдь не замалчивался» (Н. И. Конрад), служит признанием традиции, которой поэт следует, а также усиливает причастность к знаниям, являющимся феноменом мусульманского религиозного мира.
Особый интерес в религиозно-просветительской литературе карачаевцев и балкарцев представляет образ Исы (Иисуса), в силу того, что это имя является главным в христианской религии и занимает приоритетное место в учении ислама. «Иса (Иисус), – отмечает М. Пиотровский, – стал в мусульманской мифологии самой значительной фигурой из домухамедовских пророков» (5; 124). Согласно христианскому вероучению, Иисус Христос является основателем христианства, богочеловеком, принявшим смерть на кресте в искупление грехов человеческих, затем воскресшего и вознесшимся на небо. Как известно, в Коране признается огромная роль Исы в становлении истинного вероустава. Его имя упоминается в Коране более 70 раз, ему посвящены «три рассказа». Однако в Коране не пересказываются сведения, которые Евангелие достоверно донесло до нас, а лишь повествуется о наиболее важных моментах его жизни (2;211).
В карачаево-балкарской агиографии наибольшой интерес представ­ляют произве­дения, которые целиком посвящены ему: зикир фольклорного происхождения «Иса файгъамбарны юсюнден» («О пророке Исе»), зикир «Иса файгъамбарны Куддусда къумгъан бла селешиу» («Разговор пророка Исы в Иерусалиме с кувшином») и поэма «Иса файгъамбар» («Пророк Иса») Д. Шаваева. По ним можно представить самобытность образа пророка Исы в его карачаево-балкарской версии.
Сюжет фольклорного зикира заимствован из хадисов. В нем повествует о том, как пророк Иса, отдыхая у ручья, в котором лежал кувшин, отведал воды и обнаружил, что она имеет горький привкус. Когда же пророк попробовал воду в ручье выше кувшина, то обнаружил, что она хороша на вкус. Чтобы узнать тайну воды в ручье, удивленный пророк обращается к Богу с просьбой наделить кувшин даром речи:
Къошун селешиб башлады Кувшин начал говорить
Аллахны къудуретинден: В силу могущества Бога:
«Мен да сени кибик бир «Я такой же человек, как ты
Адам болгъанем», – деп айтханды (1;569). Был», – так сказал.
Данный эпизод интересен тем, что пророк Иса может наделить даже обыденные предметы даром речи, обратившись с просьбой к Богу. Сам он такой силой чудотворства не обладает, он «такой же человек», каким некогда был черепок «пятьсот лет назад». В монологе кувшина дается история жизни конкретного человека в двух мирах – земном и потустороннем. После смерти, через много лет, он превращается в глину, из которой гончары изготовили посуду. Много времени посуда служила людям, пока она не разбилась, и ее не выбросили в воду.
Вглядываясь в прошлое заговорившего кувшина, Иса вопрошает, почему же вода оказалась горькой? Ответ прост – в прошлой, человеческой жизни, у него был тяжелый нрав, который не исчез с переходом в другое состояние:
Мен топуракъгъа тюшгенли, С тех пор как я очутился в земле,
Беш жюз жыл кетди тамам, Прошло ровно пятьсот лет,
Алай къыйын халим а Но мой скверный нрав
Таймай турад бюгюн да (1; 570). Остается неизменным и сегодня.
В данном зикире пророческие черты Исы проявляются при помощи чудодейственной силы Бога. Благодаря заговорившему кувшину Иса приобщается к знанию бытийных принципов. Известное положение Корана о том, что человек в соответствии со своими поступками заслуживает рай или ад в потусторонней жизни, трансформируется в этическую заповедь, утверждающую неизменность земной праведности, ее неуничтожимости в разных формах человеческого бытия. В обращении Исы к единоверцам духовное видение, обретенное им, реализуется в призыве совершенствовать себя, не уповая на будущее. При этом конфессио­нальная дифференциация отсутствует:
Ай, аджиз дин къарындашым! Ай, уважаемый брат по вере!
Кердюнг сен болгъан халин. Увидел ты суть происшедшего.
Башынга эт бир амал, Найди возможность подумать о себе,
Озгъунчу аллын заман (1; 571). Пока не прошло время.
Как видим, в зикире «Иса файгъамбар» Иса изображен обычным человеком, приобретающим пророческое знание жизни с помощью Бога. Такое представ­ление соответствует чисто мусульманской интерпретации образа пророка Исы.
Пророком, призывающим к праведной жизни, изображается Иса и в зикире Д. Шаваева. «Разговор пророка Исы в Иерусалиме с кувшином». Сюжет, взятый из хадисов, повествует о том, как Иса, преследуемый язычниками, скрывается в пещере. В ней он обнаруживает маленький кувшин, рядом – груду золота и земли. Пророк насыпает в кувшин золото и никак не может его заполнить, когда же Иса засыпает сосуд землей, то он мгновенно наполняется. Удивленный Иса обращается к кувшину с просьбой объяснить это чудо. Кувшин отвечает: человек, пока не насытится землей, не уйдет в иной мир, не насытится богатством. Мотив бренности, суетности земной жизни в данном сюжете воспринимается как характеристика противоречивости человеческой природы. Безмерна человеческая алчность, заставляющая забыть о том, что он живет в земном мире, который вскоре покинет. Глиняный кувшин в данном контексте выступает символом земной мудрости, которой человек должен следовать в своей жизни.
Если в анализируемых выше произведениях Иса предстает лишь как человек, обладающий пророческим даром, то в поэме Д. Шаваева «Иса файгъамбар» («Про­рок Иса») он изображен идеологом новой монотеистической религии, ак­тивно выступающим против язычества. Поэт, следуя канонической версии Ко­рана, не дает в своем произведении полного жизнеописания Исы, ограничиваясь только этапными вехами его жизни. В то же время не вызывает сомнения то, что мотивы появления на свет Исы, материнства Мариам, несгораемости в огне, особом покровительстве Бога взяты из Библии. Поэт использует целый ряд сюжетно-повествовательных элементов для характеристики избранности Исы, которые можно считать «типовыми» в создании образа пророка. Он изначально отмечен особым благорасположением творца, он «самый почетный из пророков» и родился по воле неба. Избранность Исы проявится в его внешнем облике, в уме, природной, врожденной благожелательности, которая привлечет к себе каждого, кто увидит его. Богом он будет наделен силой, которая позволит победить врагов:
Къарап аны бир керген, Кто хоть раз его увидит,
Сукъланыр акъылына. Будет любоваться его умом.
Уллу Аллах кюч берир Великий Аллах силой наделит,
Жауларын хорларына (7;136). Чтобы врагов он победил.
Особую композиционную роль в произведении выполняют монологи ангела Жабраила, безымянных язычников, самого Исы. Каждый монолог определяет новый этап развития фабулы. Все, что касается избранности Исы, содержится в монологе ангела Жабраила (Гавриила). Идеи единого вероустава вложены в уста Исы, идеи многобожия, соответственно, принадлежат толпе язычников. Наличие широко бытующих в арабских и тюркоязычных литературах сюжетов с энергич­ными монологами создает драматическую картину противостояния язычникам.
Устойчивое «смысловое ядро» художественного образа пророка в поэмах Д. Шаваева развертывается в русле конфликта приверженцев единобожия и язычес­кого многобожия, трактуемого поэтом как противоборство света и тьмы, добра и зла. Так, ожидающееся рождение Исы содержит предсказание об угрозе вере языч­ников, придающее сюжету поэмы особую напряженность. В монологе языч­ни­ков используются многочисленные эпитеты, сравнения, метафоры, усиливаю­щие психологический эффект, произведенный Исой, его зреющим могуществом. Он «срубит веру язычников», его слово проникнет глубоко в сознание: «Из села в село, в города // Как летящая птица достигнет». Все, что связано с будущим Исы, посланником Бога, ассоциируется язычниками с порядком, гармонией, которая и страшит их. Ни сила власти, ни вера язычников не смогут сравниться с бо­жественным словом Исы: «Ызындан адам улу, // Къой жыйынча, тизилир» (7;136) («Вслед за ним люди, // Как стадо овец последуют»). Ханы, султаны, цари рядом с ним окажутся ничтожеством, а вера язычников станет посмешищем.
Чтобы подчеркнуть эпохальный переворот в душах людей, который произойдет благодаря Исе, поэт представляет первозданную дикость язычников. Зло, содержа­щееся в язычестве, поэт обнаруживает, прежде всего, в плоскости многобожия, ко­торое разъединяет людей. Поскольку язычество предполагает природное существо­вание Бога, индивидуально понимаемого каждым человеком, то оно деструктивно по своей сути, порождает эгоцентризм. У Д. Шаваева эта мысль звучит предельно лаконично: «Бири ташха табына, // Бирси отха баш ура» (7;141) («Один поклоняется камню, // Другой почитает огонь»). В карачаево-балкарских поговорках многократно запечатлены примеры подобной «неразборчивости» в выборе божества, которое оказало бы покровительство. К примеру: «Будь Раубазы (Священное Дерево) на моей стороне, тогда хоть пусть Аллах будет на твоей стороне». Зло язычества проявляется не только в порочном поведении людей, но и в отсутствии регламентирующих правил и норм, в его деморализующей асоциальности. Оно становится причиной того, что «люди готовы поедать друг друга, // как змеи в пустыне». Отступление от принципов единого вероустава разъединяет людей, разрывает человеческие связи, отбрасывая общество к периоду первобытной дикости: «Жер юсюнде зорлукъ кеп, – деп, // Хыйса айтды алагъа, // – Адам бир бирни марлай, // Жашайды, къайтмай тобагъа» (7; 140) («На земле насилия много, // Сказав, Иса обратился к ним. // Один человек подстерегает другого, // Живет, не раскаиваясь»).
Поразительно сходная логика разобщения встречается в нартском эпосе. Нарт­ский герой, табунщик Чюелди (цикл «Чюелди») наблюдает за тем, как шестьдесят пятиг­лавых эмегенов варят каждый в своем котле мясо, а затем, не насытившись, пытаются выкрасть мясо у других. Юноша предлагает эмегенам варить мясо не в шестидесяти котлах, а в одном большом и есть вместе из одного котла. На что старший из эмегенов отвечает: «Мы не можем делать так, как ты советуешь. Ты же видишь, даже когда доля каждого из нас определена, мы хватаем мясо из чужого котла» (4; 535). Литературовед З. А. Кучукова обнаруживает в этом эпизоде проявление «ментальности горцев с их внутренней тягой к родовой общин­ности, тесному единению, близким отношениям» (3;131). Можно лишь добавить, что в данном контексте улавливается и противопос­тав­ле­ние уже сфор­ми­ровавшихся принципов адата разобщенности языческого миропред­ставления, которому неведомы единые законы человеческого общежития.
Авторская оппозиция идолопоклонству выражается в поэме и в более широком, социальном, нравственном плане. Иса с детства видит вокруг нес­праведливость и жестокость. Бесчинства творит в Куддусе правитель, заставляя стариков, женщин и детей выполнять тяжелую работу. Разврату предаются девушки, «раскрыв свои груди», «не останавливаясь ни перед чем». Молодые ребята, опьяненные, «ревут как быки», не соображая, что делают. Основой по­добной тотальной безнравственности является отсутствие единого организую­щего начала, чувства общности у жрецов язычников:
Мажюсю молалла уа Жрецы же язычников
Ол затха эс бурмайын. Не обращают на это внимания.
«Не болса да болсун» – деп, «Пусть будет что будет», – говоря,
Бир затха къайгъырмайын (7; 138). Ни о чем не беспокоятся.
Безответственности и равнодушию, царящему в этом обществе, противопос­тавляется антропологическая ответственность Исы, направленная на то, чтобы изменить «богопротивных» язычников, преодолеть хаос в их душах. Осознание Исой своей пророческой миссии связано с онейромантическим приемом. Соглас­но традициям ислама, сновидение трактуется как средство, избранное Всевышним для выражения своей воли. В чудесном сне Иса слышит голос ангела Жабраила, посланника Бога, возвещающего, что именно ему всевышний доверил расспрос­транять священный «Инжил» («Евангелие») среди людей. В наставлениях Жаб­раила подробно указывается, каким путем Исе предстоит выполнить пожелание Бога, с какими испытаниями суждено ему встретиться на этом пути. Мотив испытаний избранника Бога предполагает первоначально преодоление собствен­ных сомнений, слабости: он долго думает, размышляет, испытывает голод, питаясь только растительной пищей. Наглядность, убедительность переживаний на пути к осуществлению Исой пророческой миссии придает художественную убедительность трансцендентному превращению человека в пророка.
Трансформация человека в посредника между небесным (сакральным) и зем­ным (реальным) мирами определяет новый, общебытийный и общечеловеческий уровень этической парадигмы добра и зла. Устами пророка Исы утверждается новая форма единства людей, основанная на идее родства душ. Он обращается с гуманистическим призывом к единению всех народов на основе единобожия, что может сделать че­ловека добрым к другому: «Мени тилегим олду, // Бир бирге иги болургъа. // Фар­сы, чюйютю, руму да // Уллу Аллаха баш урургъа» («Моя просьба такова, // Чтобы лю­ди были добры друг к другу. // Персы, евреи и греки, // Чтобы Великому Аллаху пок­лонялись (7; 140). Идея единобожия, которую проповедует Иса, лишена конфес­сио­нальной определенности, но содержит суть ее гуманисти­ческой концепции. Она ут­верждает приоритет то­лерантности в человеческом мире. Только таким путем мож­но очистить человека от нравственной порчи, обратить его к праведной жизни. Путь к единобожию в представлении пророка Исы является, по художественной вер­сии автора, един­ственной возможностью совершенствования человека и человечества.
Иса как идеолог единобожия в поэме Д. Шаваева убеждает своих против­ников-язычников не только умением постигать все сущее, но и даром чудот­ворства. Когда старик-язычник, желая проверить возможности провозвестника новой веры, просит того поведать историю своего посоха, Иса, наделив предмет даром речи, дает возможность услышать всем «исповедальную биографию» говорящей палки. Пораженный «сверхзнанием» Исы, старик-язычник переходит в новую веру, за ним следуют другие. Дар чудотворства – новое качество Исы, свидетельствующее о превращении человека в пророка.
В последующих эпизодах поэмы Иса изображается поэтом как религиозный просветитель, успешно распространяющий «Инжил» («Евангелие»). Тысячи люди оставляют прежнюю веру, идут за Исой, принимая единобожие. В то же время идеи Исы усиливают ненависть его противников, подталкивают их к более ре­ши­тельным действиям. Д.Шаваев мотивирует реальную подоплеку преследо­ваний пророка: враги, а это не только язычники, но и султаны, цари, теряющие свою власть, свое влияние на людей, ополчаются против носителя новой идеологии.
Гибель Исы изображается в поэме в соответствии с каноническим сюжетом из Корана. Пророк подвергается мучительной казни как проповедник единого вероустава. Само описание казни пророка свидетельствует о том, что гибнет он за идею единобожия. Крест как символ христианской веры не упоминается вовсе:
Къоз терекге байлалла, К ореховому дереву привязали,
Чюйле уруп жаны саулай, Живого гвоздями прибили,
Чексиз, ачы къыйналла. (7; 142). Безмерным, нестерпимым мукам подвергли.
То, что Ису привязывают вначале к ореховому дереву, не представляется случайным. На ассоциативном, аллюзивном уровне орех связывает происшедшее с географическим пространством Востока. В то же время, нужно иметь в виду, что глубокие корни орехового дерева символизируют «мистические силы загроб­ного мира» (6;258), которые, в свою очередь, напрямую отсылают к трансцедент­ному миру. Без их соотнесенности немыслимо появление универсальной кон­цепции мироздания, в которой совмещаются земля и небо. Благодаря подобной отсылке, обусловленной, возможно, интуитивным выбором авторского сознания, предвосхищается иной облик пророка, новый уровень его бытия.
Исключительность личности пророка, его альтруизм выражается, как и в Библии, в его предсмертных словах, обращенных к людям. Иса, несмотря на безмерные страдания, испытываемые им, просит для людей отпущения грехов, добра: «Покидаю этот мир, // Моля о добре для вас!». В поэме, в отличие от христианского канона, отсутствует мотив воскресения, земной реинкарнации и вознесения на Небо. Смерть Исы изображается в реальном, земном плане: он умирает как человек и пророк. Потрясенные, плачут все присутствующие, выражая вселенскую скорбь.
Анализ карачаево-балкарских агиографических произведений об Исе (Иисусе) позволяет утверждать, что он изображается проповедником идеи единобожия, понимаемого в широком культурологическом плане. Появление оценочной кате­гории добра и зла, греха и добродетели, принципиально отличного по качес­тву сознания, определяет отношение к «языческой» цивилизации как к разобщающей людей идеологии. Утверждение пророком необходимости единого вероустава в поэме Д.Шаваева перерастает в идею единения людей, перехода от раздроб­лен­ного этнического сознания к монотеистической культуре.
Образ пророка Исы (Иисуса) в карачаево-балкарской словесности самобытен, и в то же время позволяет увидеть общность (и даже - единство) оснований, на которых зиждется духовная жизнь всего многоликого человечества.