С. В. Иванова з. З. Чанышева лингвокультурология: проблемы, поиски, решения монография

Щипицына 2006 - Щипицына А.А. Дескриптивные и оценочные прилагательные в политическом медиа-дискурсе (на материале современной британской периодической печати): автореферат дисс. .. канд. филол. наук. - Уфа, 2006.
Южакова 2007 - Южакова Ю.В. Толерантность массово­информационного дискурса идеологической направленности: автореферат дисс. ... канд. филол. наук. - Челябинск, 2007.
Якушина 2003 - Якушина Р.М. Динамические параметры оценки (на материале современного английского языка): автореферат дисс. ... канд. филол. наук. - Уфа, 2003.
Bell 2001 - Bell A. New stories as narratives // The Discourse Reader. - London & New York: Routledge, 2001. - P. 502-514.
Список лексикографических источников к разделу 1:
БТСР - Большой толковый словарь русского языка / Сост. и гл. ред.
С.А. Кузнецов. - СПб.: Норинт, 2000. - 1536 с.
Ожегов - Ожегов С.И. Словарь русского языка / Под ред. Н.Ю. Шведовой. - М.: Русский язык, 1985. - 797 с.
Cambridge - Cambridge International Dictionary of English. - Cambridge Univ. Press, 1995. - XVIII, 1773 p.
LDCE - Longman Dictionary of Contemporary English. - Longman Group Ltd., 1995. - XXII, 1668, B22 p.
LDELC - Longman Dictionary of English Language and Culture. - Longman Group UK Ltd, 1992. - F 31, 1528, B27 p.
MED - Macmillan English Dictionary for Advanced Learners. International Student Edition. - Macmillan Publishers Ltd., 2002. - [XIV], 1692.
OALD - Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English/ Ed. J. Crowther . - Oxford University Press, 1999. - [X], 1428 p.

РАЗДЕЛ 2. ЗНАКИ КУЛЬТУРЫ В СМЫСЛОВОМ
ПРОСТРАНСТВЕ ЯЗЫКА И КУЛЬТУРЫ
ГЛАВА 1. ЯЗЫК В ЭТНОКУЛЬТУРНОМ РАКУРСЕ

1. 
   Новые тенденции в исследовании семантики в конце XX века
   

В области теоретической семантики на рубеже второго и третьего тысячелетий наблюдаются глубокие качественные изменения, касающиеся принципов, инструмента, объекта и методов описания. Оценивая сложившуюся ситуацию, Ю.Д. Апресян рассматривает её как результат двух крупных прорывов в мировой и отечественной лингвистике: прорыва в макромир и микромир языка [Апресян 1999]. Прорыв в макромир реализует себя в тенденции к взаимодействию лингвистики с другими гуманитарными науками, включая этнолингвистику, этнографию, культурологию, мифологию, фольклористику и т.д. Прорыв в микромир языка выразил себя, по словам учёного, в форме словоцентризма или лексемоцентризма, суть которого состоит в том, что отдельные лексемы стали изучаться самым тщательным образом, а это обеспечило получение нового лингвистического знания, что потребовало выработки новых форм лексикографического описания результатов анализа, пополнивших традиционную практику и вызвавших к жизни новые виды словарных изданий.
Исследование семантики слова в новых ракурсах способствовало, кроме всего прочего, вскрытию разных аспектов «образа мира, в слове явленного» (Б. Пастернак). Принцип словоцентризма позволяет подойти к слову, выступающему в качестве предмета семантического анализа, как, в выражении Р.М. Фрумкиной, к «изолированному сгустку смысла», заключённому в слове in vitro, которое мыслится как конструкт, имеющий свой особый модус существования [Фрумкина 1999]. Его можно обозначить в современном выражении термином виртуальный. Его главное отличие от слова in vivo, анализируемого в реальном употреблении, заключается в том, что исследователь имеет дело с полномасштабным смыслом слова, а не только со смыслом, реализованным локально в данном контексте.
Прорыв в макромир и микромир языка явился поворотным моментом в осмыслении семантической системы языка в целом и семантики слова в частности ещё и потому, что он обнажил их этнокультурные основания. Квинтэссенция этой мысли содержится в следующих высказываниях А.Ф. Лосева: «В слове и в особенности в имени - всё наше культурное богатство, накапливаемое в течение веков. В слове и имени - встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия» [Лосев 1990:38]. Тайну слова учёный видит в общении с предметом и в общении с другими людьми. С одной стороны, поскольку имя предмета есть арена встречи воспринимающего (т.е. познающего) и воспринимаемого (т.е. познаваемого), в нём как «живом нерве реального опыта» отражена вся жизнь предмета в его «смысловой явленности» [там же: 20]. С другой стороны, в имени обоснована «вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах её проявления», благодаря слову происходит «выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности», что позволяет полагать, что человек, лишённый слова, становится вечным узником самого себя .
Таким образом, с позиций лексемоцентризма преодолевается отношение к слову лишь как к метке, простому знаку вещи или явления, что находит отражение в опоре при изучении содержательной стороны языка на широкую базу экстралингвистических данных. Разумеется, в трудах крупнейших исследователей семантики языка, как отечественных, так и зарубежных, этот фактор всегда находил должное признание (Р.А. Будагов, В.В. Виноградов, В.А. Звегинцев, Д.Н. Шмелёв, Л.В. Щерба, Ш. Балли, L. Antal, J.J. Katz, R. Lado, E. Nida, G. Stern, U. Weinreich, St. Ullman). Д.Н. Шмелёв писал о том, что семасиология «неизбежно обращена к внеязыковой действительности», в связи с чем «значение не может быть определено безотносительно к тому предмету или явлению, для обозначения которого это слово используется» [Шмелёв 2003: 6-7]. Тем не менее, «семантика внешнего мира», отражённая в словах через отображение его в сознании человека, не допускалась в семасиологические исследования. Широкомасштабная работа в этом направлении началась сравнительно недавно, когда в основание семантических исследований легло представление о том, что в значениях слов закрепляются и передаются в межпоколенных связях общие и отличные черты в жизни народов, миропонимание, мироощущение и мировоззрение народа, свой вариант образа мира. Одним из ведущих принципов при изучении лексической семантики становится провозглашённый Л.С. Выготским в начале 30-х годов прошлого века тезис о неразрывной связи слова и сознания: «Осмысленное слово есть микрокосм человеческого сознания» [Выготский 1982:361]. Как справедливо пишет в этой связи А.А. Брагина, раскрытие связей мира слов и мира понятий, мира слов и мира вещей позволяет нам почувствовать живую связь слов с культурой страны, так как слово может рассказать и о времени, и о среде, в которой оно бытует [Брагина 1981].
Разумеется, подобные соображения высказывались и раньше. Так, например, в классической эпистемологии, по свидетельству М. Фуко, утверждалось, что слова получили задачу и возможность «представлять мысль так, как мысль представляет себя сама», отсюда, исходя из языка как несовершенного знания, как хранителя памяти о его усовершенствовании, автор приходит к важному выводу о том, что «цивилизация и народы оставляют нам в качестве памятников своего мышления не столько тексты, сколько словари и синтаксисы» [Фуко 1977:131]. Таким образом, в классическую эпоху в отличие от эпохи Возрождения с его явно выраженным отношением к тексту как средству выявления эрудиции формируется отношение к чистой стихии языка.
Справедливости ради следует также отметить, что попытки совершить прорыв в макромир при исследовании семантики предпринимались несколько раньше в рамках культурно - антропологического направления, в недрах которого возникла этнографическая семантика, которая делала акцент на когнитивных аспектах при изучении языковых рефлексов культуры, начиная с работ представителя культурной антропологии В. Гудинафа. Таким образом, подобные взгляды на семантику не явились абсолютно новыми, но в конце XX века они определили стратегическое направление развития лингвистической мысли, пронизав ряд научных парадигм и определив полипарадигмальность науки о языке.
Одновременно с этим, новые взгляды на семантику языка усилили противостояние между сторонниками традиционно­редукционистской концепции семантики, ограничивающей предмет исследования «чистой» лингвистикой, и представителями пограничных дисциплин, требующих выхода за пределы сугубо языковых сущностей для её полноценного изучения. Помимо указанных концепций семантики, условно названных И.М. Кобозевой узкой и широкой трактовкой семантики, она, вслед за философом-логиком У. Куайном, противопоставляет сильную (внешнюю) и слабую (внутреннюю) семантику [Кобозева 2000, 2003], относя к последней такие направления, в которых языковые значения рассматриваются как ментальные сущности, принадлежащие сознанию человека, а не описываемому миру.
Касаясь проблемы противопоставления «чистой» лингвистики и нелингвистики (а, следовательно, и лингвистической / нелингвистической семантики), В.А. Звегинцев решительно высказывается против установления жёстких её границ, опираясь на ряд аргументов: во-первых, результаты в любой науке добываются разными путями одновременно, в том числе такими, которые апробируются заново; во-вторых, развитие любой науки, включая лингвистику, происходит в контексте общенаучных принципов, что предполагает использование эвристических методов и теорий, позволяющих «по-новому взглянуть на вещи, установить новые «меры понимания» и достичь новых знаний об изучаемом предмете»; в- третьих, с позиций «классификационного» аргумента в современной лингвистике реализуется провозглашённый Р. Якобсоном лозунг: «Автономия и интеграция!», что даёт основания утверждать, что «лингвистика теперь представляет своеобразный центр, к которому обращены многие (если не все) науки, и, наконец, в-четвёртых, необходимо изучение языка в прагматическом аспекте, то есть в контексте ситуации, с учётом других коммуникативных систем (паралингвистики, кинесики), что выдвигает проблему исследования практической семантики, причём в свете того, что в деятельности общения «прагматическая информация постоянно преобразуется в семантическую», семантика превращается в трудноопределимую и даже неуловимую величину [Звегинцев 2001].
Приведённые выше аргументы не оставляют сомнений, что плодотворное исследование семантики слова возможно на современном этапе развития науки в рамках широкой семантики и с опорой на данные, полученные как в недрах внутренней, так и внешней семантики, разрабатываемой в теориях референции (см. труды
Н.Д. Арутюновой, Т.В.. Булыгиной и А.Д. Шмелёва, Г.Е. Крейдлина, Е.В. Рахилиной и др.).
Комплекс вопросов, возникающих при обсуждении этнокультурных оснований лексической семантики, крайне широк и качественно разнообразен, что неизбежно и оправданно требует выхода в ряд сопряжённых областей, обусловленного необходимостью интеграции различных научных парадигм. Очевидно, что во главу угла при рассмотрении заявленной проблемы должны быть положены три опорные сущности, вынесенные в заглавие данного раздела: язык - этнос - культура. Каждое из опорных звеньев данной триады имеет многовековую традицию изучения в рамках соответствующих дисциплин, но тем не менее в аспекте целенаправленного и систематического исследования их взаимодействия и взаимовлияния указанные сущности попали в фокус внимания на стыке дисциплин сравнительно недавно. Между тем, не вызывает сомнения, что теоретическое и практическое исследование данного триединства может дать ответ на многие глобальные проблемы, связанные с механизмами, «управляющими» этносом, языком и культурой, а также выявить приёмы, способствующие оптимизации интракультурного и интеркультурного общения. Помимо глобальных проблем существуют и более конкретные, но не менее значимые вопросы, связанные с формированием, развитием и изменениями лексической семантики, рассмотренными в этнокультурном ракурсе, а это предполагает анализ отношений, складывающихся внутри триады.
Рассмотрение разных аспектов взаимодействия членов указанной триады осуществляется в данной разделе в связи с двумя ключевыми блоками вопросов: с одной стороны, необходимо сформулировать приемлемые и оправданные целями работы определения базовых понятий, своего рода «опорных узлов» в системе науки, с другой стороны, выяснить суть и природу взаимоотношений между обозначенными явлениями, характер и направление оказываемых влияний и, следовательно, удельный вес каждого элемента в рамках триады. Речь идёт, по существу, об уточнении понятийно­терминологического аппарата и о научно-исследовательском инструментарии, определяемом природой данных явлений.
1.2. Языковая и культурная составляющие этноса 1.2.1. Этнос как предмет научного изучения
Термин «этнос» толкуется неоднозначно представителями различных научных школ и направлений в рамках целого ряда самостоятельных дисциплин, что, естественно, не могло не вызвать как терминологический разнобой в обозначении наук, занимающихся его исследованием не только с разных, но и сходных позиций, так и значительные расхождения в понимании используемых терминов. В контексте данной работы нас интересует, в первую очередь, понимание указанного термина преимущественно под углом зрения лингвистики и прилегающих к ней дисциплин, а также выяснение роли, отводимой в обозначенном явлении языковому и культурному факторам.
Согласно «Своду этнографических понятий и терминов» [Бромлей 1989], выделяется около 35 научных дисциплин, включающих свыше 40 школ и научных направлений, связанных с описанием различных аспектов и сторон жизнедеятельности этноса (народа). По мнению авторов, в систематике наук можно обозначить четыре основных уровня с учётом разграничения объекта и предмета исследования: 1) основной уровень, объединяющий научные дисциплины общественного цикла (история, археология, социология, этнография); 2) уровень «двойников» (этнология, культурная и социальная антропология и т.д.); 3) дисциплины пограничной зоны (этнолингвистика, этнопсихология, этносоциология и т.д.); 4) собственно этнографические субдисциплины (теория этноса, историческая этнография и т.д.). В аспекте анализа этноса с точки зрения его взаимодействия с культурой и языком на первый план выходит ряд дисциплин пограничной зоны, в которых исследуются данные характеристики этноса, и, поскольку соответствующие дисциплины представляют своего рода «пучок», необходимы строгие критерии их разграничения.
К настоящему времени сложились следующие подходы к понятию «этнос», выработанные в недрах различных научных дисциплин на стыке этнографии и какой-либо иной самостоятельной науки:

1. 
   психологический подход. Этнос, понимаемый как психологическая общность, является предметом исследования наук, известных под названиями народной психологии (М. Лацарус, Г. Штейнталь), этнопсихологии (Г.М. Андреева, Т.Г. Стефаненко) или этнической психологии (А.О. Бороноев, В.Н. Павленко), культурно-исторической психологии (М. Коул, С. Скрибнер), психологической антропологии (А.А. Белик), кросс-культурной психологии (J.W. Berry, T. Chandler, E.T. Hall, D. Shama, F. Wolf) и т.д. Даже беглый взгляд на используемую в зарубежных изданиях по обсуждаемой проблематике терминологию показывает, что практически на равных используются понятия «ethnic, social, cultural, intergroup, intercultural, psycho-cultural, cross-cultural etc psychology», когда речь идёт об этнической (психологической) общности и её свойствах.
   

Подходя к данному понятию с позиций этнопсихолога, Т.Г. Стефаненко подчёркивает не только изменчивость значения и роли разных признаков, включаемых в определение этноса в зависимости от исторической ситуации, но и в определённом смысле открытость списка самих свойств, если к таковым относить всё то, что отличает представителей одного этноса от другого. Отсюда следует достаточно компактное определение этноса как «группы людей, осознающих себя её членами на основе любых признаков, воспринимаемых как естественные и устойчивые этнодифференцирующие характеристики» [Стефаненко 2003а: 29]. В последующих работах автор развёртывает те представления, на
основе которых конструируется этническая идентичность [Стефаненко 20036: 367]. По мнению автора, в качестве этноопределителей, на основе которых люди осознают себя членами этноса, выступают язык, ценности, нормы, историческая память, религия, представления о родной земле, общих предках, национальный характер, народное и профессиональное искусство и т. д.

2. 
   социально-исторический подход. В недрах теории этноса, разработанной в отечественной науке Ю.В. Бромлеем и его последователями, появилось следующее определение этноса, получившее широкое хождение в современной науке, в котором приоритетными являются факторы социально-исторического порядка. В определение включён обязательный набор этнических характеристик, общих для того или иного этноса. Этнос - это «исторически сложившаяся на определённой территории устойчивая межпоколенная совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированным в самоназвании (этнониме)» [Бромлей 1973].
   

Практически те же принципы положены в основу определения этноса М.Б. Ешичем, ср. этнос - это «компактная или дисперсная, исторически сложившаяся и меняющаяся группа (множество) людей, живущих в определённых (также исторически меняющихся) сообществах, группа людей, обладающих сознанием своей исторически существующей общности, хранящих и использующих в своей актуальной жизнедеятельности определённый, общий для них естественный язык, те или иные комплексы культуры, а также традиции поведения и образа жизни, сформированные в их сообществах в прошлом» [Ешич 2002: 13].
Знаменитый исследователь этноса Л.Н. Гумилёв выделяет наряду с психологическими характеристиками также присущую ему внутреннюю структуру и поведенческие стереотипы, формирующиеся в определённой культурной среде [Гумилёв 1992].
Из сопоставления приведённых определений видно, что характер этноопределителей выходит далеко за рамки языка и культурных символов и включает исторические, территориальные параметры, уклад и образ жизни и т.д.

3. 
   лингвистический подход. Наиболее последовательно и системно он реализуется в этнолингвистике, понимаемой как направление в языкознании, изучающее взаимодействие языковых,
   

этнокультурных и этнопсихологических факторов в функционировании и эволюции языка [ЛЭС]. Исследуя проблемы языкового родства, Г. Шухардт рассматривал это явление как отражение родства этнологического, поскольку языки могут быть сопоставлены через субъектов действия, то есть через говорящих. Учёный не только провозглашает методологический принцип «объединёнными силами» исследовать в рамках «вспомогательных дисциплин» взаимоотношения между языком и его носителями, отводя при этом значительное место «культуре говорящих во всех её проявлениях», но и блестяще претворяет данное требование при изучении баскского языка [Шухардт 2003: 168-169].
Знаменитый тезис Я. Гримма: «Наш язык - это также наша история», ставший основополагающим принципом
«систематических исследований исторического развития явлений природы и общества» в XIX веке (А. Мейе), в связи с изучением языковых изменений, был позднее успешно применён в синхроническом срезе, определив широкую проблематику этнолингвистических работ.
Крупнейший представитель американской антропологии Э. Сепир утверждал, что лингвисты должны больше интересоваться разнообразными антропологическими, социологическими и психологическими проблемами, вторгающимися в сферу лингвистики [Сепир 2001], а видный представитель этнолингвистики и социолингвистики Д. Хаймз полагал, что они должны слиться с лингвистикой, так как последнюю нельзя отделять от вопросов реального функционирования и роли языка в жизни человека [Hymes 1977].
По справедливому замечанию В.А. Звегинцева, появление этнолингвистики, наряду с многими другими смежными «лингвистиками», означало не столько переформулирование в новых терминах старых проблем, или использование новых методов, сколько появление совершенно новых областей исследования [Звегинцев 2001].
При этом необходимо отметить разную степень представленности этнического и лингвистического начал в этнолингвистических исследованиях. С одной стороны, исследуя отражение в языке этнокультурных, народно-психологических и мифологических представлений и переживаний, работы остаются в рамках лингвистики. С другой стороны, предметом исследования может быть содержание культуры, народной психологии, мифологии, изучаемое с опорой на языковые данные. В данном случае речь идёт об «экспансии» лингвистической методологии в этнографию, что также свидетельствует о статусе пограничной науки, опирающейся на источники и достижения многих наук и возможность применения комплексной методики анализа.

4. 
   психолингвистический (этнопсихолингвистический) подход.
   

В оценке В.А. Виноградова, на современном этапе развития науки целесообразно выделять три крупные и тесно взаимосвязанные области исследования этнопсихолингвистики: 1) содержательный и формальный анализ произведений устного народного творчества в контексте материальной и духовной культуры; 2) комплексное изучение культурно-языковых ареалов в рамках единого семиотического подхода; 3) описание языковой картины мира [Виноградов 2003]. Из этого следует заключить, что между психолингвистическим и этнопсихолингвистическим подходами существуют отношения преемственности. На самом деле, как полагает В.В. Красных, этнопсихолингвистика, выросшая «на плечах психолингвистики», во многом продолжает развитие идей и традиций последней [Красных 2002].
В рамках деятельностного подхода к проблеме речевого мышления разрабатываются идеи, показывающие роль общественной практики в мышлении и познавательной деятельности носителей языка, национально обусловленной специфики жизни народа в вербальной категоризации продуктов мышления (Ю.А. Сорокин, Е.Ф. Тарасов, Н.В. Уфимцева и др.). Причём культурно-историческая специфика познавательной деятельности определяется не только своеобразием культурных предметов и артефактов как отчуждённых объектов реального мира и условий, в которых живёт народ, но и способами осуществления однотипных операций [Тарасов 2000]. Предметная и деятельностная формы культуры квалифицируются как «овнешнения» её ментальной формы, не доступной внешнему наблюдению. Как подчёркивает Е.Ф. Тарасов, язык предоставляет личности, присвоившей культуру, новое «овнешнение» сознания и удобное средство замещения культурных предметов.
В приведённом выше определении этноса Ю.В. Бромлеем выделены особенности языка, культуры, психики, однако в более поздней формулировке автор называет этническую (этнознаковую) функцию культуры непременным и важнейшим условием существования этноса, поскольку, если лишить этнос внутренних культурных связей, то он неизбежно разрушится [Бромлей 1990]. Представляя культуру этноса в виде многослойного образования, автор исследует, как в разных слоях, начиная с «глубинного», затем «континентального» и т.д., проявляются как этноинтегрирующие,
так и этнодифференцирующие признаки культуры. В данном подходе важно отметить два момента, имеющие принципиальное значение для понимания этноса в контексте культуры: во-первых, по концепции автора, этническая функция культуры не противопоставляется остальным её функциям («техническим» и «специфическим»), но напротив теснейшим образом сопряжена с ними, определяя тем самым специфическое проявление последних в рамках каждого этноса; во-вторых, взгляд на этнос сквозь призму этноспецифичных функций культуры открывает новые ракурсы в понимании и изучении этноса. Так, например, если понимать сигнификатавную функцию культуры этноса как «заложенную в её компонентах информацию, читаемую определённым образом в общем её контексте и тем самым программируюшую определённую деятельность людей», а коммуникативную функцию культуры как «специфический способ передачи этнокультурной информации», то следует принять определение этноса, вытекающее из данной теоретической установки, - это «пространственно ограниченные «сгустки» специфично культурной информации» [Бромлей 1990].
Поскольку дальнейшее обсуждение строится на понимании языка как важнейшего этногенного фактора, подчеркнём здесь несколько моментов: ядро этноинтегрирующих признаков образует общность языка, культуры, психики и этническое самосознание; в соотношении идеального и материального в определении этноса мы следуем разумному учёту и сочетанию обеих сторон, учитывая новые наиболее авторитетные толкования, в которых во главу угла ставится идеальное - самосознание, что раньше явно недооценивалось [Гумилёв, Панченко 1990].
Любая из перечисленных черт этноса не является уникальной и может быть присущей другим народам. Диалектику общего, особенного и единичного в характере народа точно уловил и передал И.С. Кон [Кон 1987]. Уникальной представляется структура характерологических особенностей нации, но все элементы, входящие в эту структуру, являются общими. Особенность проявления черт устанавливается по степени их выраженности и в соотнесении с общей системой ценностей, принятой данным народом и зависящей от социально-экономического строя и образа жизни.
Мысли о духовном единстве народа высказывали многие русские философы (см. труды Н.А. Бердяева, И.А. Ильина и др.). Как подчёркивал И.А. Ильин, это единство создается исторически, в борьбе с природой, в создании единой духовной культуры и в самообороне от вторгающихся нарушителей. Национальность человека определяется не произволом, а укладом его инстинкта и его творческого акта, укладом его бессознательного и, больше всего, укладом его бессознательной духовности [Ильин 2001]. Следовательно, главное, чем определяется этничность или национальность, по мнению русских философов, это уклад бессознательной духовности.
Обсуждение проблемы взаимодействия этноса и культуры представляется важным с точки зрения определения роли этнических и культурных факторов в происхождении, развитии и функционировании лексической семантики, поскольку этнокультурологический подход к семантике в принципе разделяет основное требование культурологов направлять интерпретацию семантических явлений «не на абстрактно понимаемый смысл, а на культурный феномен, который существует в человеке и для человека» [Фрумкина 1999: 4]. Отводя культуре роль составляющей этноса, мы ни в коей мере не рассматриваем отношения между этносом и культурой как отношения между целым и частью. Точно так же не квалифицируются как часть и целое отношения между этносом и языком, когда речь идёт о языке как важнейшей составляющей этноса, равно как и отношения между этносом и сознанием, когда выделяется психическая составляющая этноса. Следует подчеркнуть, что любая культура может быть только национально специфичной, то есть этнически самобытной. В силу сложности культуры и множественности межкультурных связей закрытость культуры не следует отождествлять с замкнутостью этнокультур. В теории культуры подчёркивается, что культура этноса формируется как относительно закрытая система приспособления конкретного этноса к определённой экологической нише, в результате чего возникает неповторимая специфика в культурном поле этноса и проблема идиокультурной адаптации [Маркарян 1983]. В исторической перспективе имеет место взаимовлияние и взаимообогащение культур, то же происходят и внутри культуры. Диалектику внутрикультурных процессов имел в виду М.М. Бахтин, вскрывая огромные смысловые возможности и ценности в каждой культуре прошлого, которые вносят коррективы в смысловые концепции современности [Бахтин 1986].
Таким образом, решение сложнейшей проблемы соотношения этноса и культуры принципиально сводится к двум диаметрально противоположным воззрениям на этот счёт: сторонники первой точки зрения последовательно и чётко разделяют этнос и культуру, нередко противопоставляя их по ряду параметров; согласно второму мнению, этническое растворяется в культурном, поскольку при расширительном толковании культуры к ней относят всё то, «чем человек пропитан до самых глубин своего сознания», это человеческая среда, которая «неотъемлема от человеческого общества» [Бенвенист 2002: 31]. В крупнейших работах по исследованию этноса чётко проводилось его отличие от культуры. Сошлёмся для примера на известное высказывание Л.Н. Гумилёва, который в развитие идеи о роли самосознания в этносе и в связи со стереотипами поведения противопоставил этническую традицию культурной традиции в отношении к преемственности и этногенезу: «в отличие от культурной традиции, традиция этническая - это не преемственность мёртвых форм, созданных человеком, а единство поведения живых людей, поддерживаемое их пассионарностью» [Гумилёв 1990].
Развивая мысли Л.Н. Гумилёва, Н.В. Уфимцева противопоставляет культурные и этнические стереотипы. Исходя из того, что представитель того или иного этноса воспринимает фиксированный в значениях некий культурный стереотип, понимаемый как «инвариантный образ данного фрагмента мира, присущий тому или иному этносу», автор видит в овладении ими способ проникновения в мироощущение и мировоззрение другого этноса [Уфимцева 1995: 60]. В контексте кросс-культурного исследования Н.В. Уфимцевой высказывается мысль о том, что различие между культурными и этническими стереотипами определяется доступностью первых сознательному анализу и саморефлексии наивного члена того или иного этноса и недоступностью вторых подобному осознанию в силу того, что они являются фактами коллективного бессознательного, по классификации К.Г. Юнга [Юнг 2001].
Принимая более узкое определение культуры, мы относим к спектру проблем, связанных с изучением явлений, возникающих в пространстве взаимодействия этноса и языка, следующие: мировоззрение, миропонимание и мироощущение данного народа, находящие своё выражение в концептуальной, культурной, языковой картинах мира; сознание (этническое, языковое, когнитивное) и мышление, которые рассматриваются в их отношении к языку; менталитет как обобщение всех характеристик, отличающих образ мышления, и как совокупность представлений, воззрений, «вчувствований» в общности людей определённой эпохи, географической области, социальной среды.

Как справедливо отметил Н.И. Толстой, «вопрос соотношения языка и этноса столь же древен, как и само языкознание» [Толстой 1983]. На самом деле, представители разных направлений как в зарубежной науке (см. труды И.Г. Гердера, В. Гумбольдта, Ф. Боаса, Э. Сепира, Б. Уорфа и др.), так и в отечественной филологии (см. сочинения Ф.И. Буслаева, А.А. Потебни, А.И. Соболевского и др.) обращались к исследованию активной роли языка в формировании его духовной культуры, искусства, религии, обычаев, норм поведения народов. Однако, несмотря на то, что некоторые этнолингвистические идеи зародились ещё в конце XVIII века, а этнолингвистика как самостоятельная наука сформировалась в первой трети XX века, многие проблемы остаются дискуссионными и сегодня. Пожалуй, не вызывает сомнения лишь роль языка и культуры как основных, устойчивых и важнейших этнообразующих и этноконсолидирующих факторов, а также оценка языка, этноса и культуры как «экзистенциальных факторов» человеческого бытия (см. труды
Е.Л. Березович, Т.М. Гарипова и Р.Г. Кузеева, Л.П. Крысина, Г.П. Нещименко, Р.Х. Хайруллиной и др.).
Прежде всего, учитывая множественность подходов к пониманию и трактовке центрального для лингвистики понятия язык, уточним нашу позицию в оценке его сущностных характеристик, которые наиболее выпукло проявляются во взаимодействии языка с этносом и культурой.
В современной лингвистике приняты, по крайней мере, три понимания языка, которые необходимо строго различать в дальнейшем обсуждении сформулированной выше проблемы. В концепции Д.Б. Гудкова, это - так называемое глобальное понимание, то есть язык определяется как любая знаковая система, имеющая свою собственную область применения и свои собственные правила, свою собственную грамматику, по Э. Кассиреру; второе - широкое понимание языка как определённого специфического класса знаковых систем, каковым является человеческий язык вообще как средоточие универсальных свойств всех конкретных языков и, следовательно, понимаемый как некий абстрактный конструкт; и, наконец, последнее

• 
  более узкое понимание - реально существующая знаковая система, используемая «в некотором социуме, в некоторое время и в некотором пространстве», как конкретная реализация свойств языка вообще [Кибрик 2002: 9]. В системе взаимосвязанных значений термина «язык» А.Е. Кибрик выделяет язык вообще и конкретный язык, причём первый является абстрактным представлением о едином человеческом языке, в то время как второй относится к различным
  

многочисленным реализациям свойств языка вообще. Аналогичного мнения придерживается Д.Б. Гудков, рассматривая конкретные языки как реализации инвариантных свойств языка, частные случаи некоего возможного языка [Гудков 2003].
Однако, на наш взгляд, в данной концепции несколько упрощается суть отношений и взаимовлияний между этническими языками и языком в широком понимании, поскольку диалектика отношений, существующих между частными языками и языком вообще, представляет гораздо более сложную картину связей, складывающихся между общим и частным, что предполагает не только реализацию общего в частном, но и обратное движение - от частного к общему, углубление нашего представления об общем через анализ частного.
В контексте сформулированной в нашем исследовании проблемы речь идёт, в первую очередь, об этнических или идиоэтнических языках, существующих прежде всего не для отдельного индивидуума, а для определённого социума [ЛЭС 1990: 604], то есть принимается понимание языка в третьем значении, поскольку язык в общем смысле лишён этнических характеристик и может по определению исследоваться в надэтническом пространстве лишь «как совокупность категорий и правил» (по Ю.С. Степанову).
Наиболее полно, всесторонне и объёмно многослойная картина существования и реализации этнического языка показана на примере русского языка в концепции Ю.С. Степанова [Степанов 1997]. Язык представлен здесь в виде шара, имеющего ядро, окружённое социальными и ментальными оболочками. По мысли автора, снимая одну за другой эти оболочки, можно обнажить и продемонстрировать ядро. Последовательное применение этой процедуры по отношению к разным оболочкам в конечном итоге может способствовать получению выводов о языке вообще, то есть языке в широком понимании.
При рассмотрении русского языка в социальном пространстве, то есть в ранге языка мирового общения, в европейском языковом союзе, и анализе его ядра в социальной характеристике, вскрываются особенности реализации языковых потенций в зависимости от ситуаций общения, в которых участвуют носители разных национальных языков. Так, например, отмечается, что в ситуации международного общения на современном этапе происходит выработка специфического общего понятийного фонда, из которого происходят массовые заимствования и кальки. Необходимо отметить безусловную значимость и новизну данной формы взаимодействия языков, которая возникает лишь в условиях глобального мира и глобализации языкового, культурного, когнитивного пространств, что обусловливает возможность взаимопополнения языков за счёт единого источника.
Важные изменения отмечаются автором в русском языке на границе социального и ментального пространств, где наблюдаются случаи особого использования языка советского периода - так называемого советского политического дискурса - для выражения особой ментальности, а также и особой идеологии. Ссылаясь на исследование П. Серио, Ю.С. Степанов приводит примеры использования в нём гипертрофированных масштабов номинализации, суть которой заключается в исчезновении субъекта, агенса того, о чём говорится, а также ряда других характеристик, позволяющих в речи избегать указания на авторство [там же: 724-725]. Подобные свойства «новояза» (nowomowa, new speak, «квазиязыка») отмечают и другие исследователи (М. Гловиньски, Е.А. Земская, Ю.Н. Караулов, Ю.Д. Апресян и др.)
В основном ядре русского языка, согласно модели Ю.С. Степанова, происходит взаимодействие двух языковых стихий - народной русской речи, связанной с материальным миром, повседневной жизнью людей, и церковно-славянской, связанной с миром духовным, «языком богов» и использовавшейся в сфере церкви, проповедей. «Двуипостасный» характер русского языка, квалифицируемый в силу упомянутых выше различий одновременно как социальное и ментальное явление, объясняется автором с точки зрения истории культуры страны как результат постепенного распадения единого языкового континуума на социо-культурное многоязычие, выразившееся в последовательной дифференциации и специализации языков, обслуживающих разные сферы культуры, а также формирования языка официального быта.
В контексте общеевропейской культуры Ю.С. Степанов квалифицирует культурное двуязычие как типологическую черту великих языков европейских цивилизаций, которая отвечала некоей глубокой ментальной потребности всех людей в обществе. Более того, в этом учёный видит проявление одного из архетипов индоевропейской культуры, что подтверждается существованием многих культурных аналогов и языковых параллелей. Правда, по мнению других исследователей, в истоках европейской культуры лежит помимо христианского античное начало, что в известной степени связано со своеобразием европейской цивилизации, проявляющимся в динамизме, гибкой системе интеллектуальных и духовных ценностей, способности к моделированию и проектированию социально-исторических процессов [Сенокосов 1997].
Таким образом, исследование языка в новых измерениях открывает широкую перспективу в понимании пространственного, а не плоскостного взаимодействия языкового континуума как пространства мысли, с одной стороны, и социокультурного и цивилизационного пространств, с другой стороны, осуществляемого в процессе организации и отражения опытно-познавательной деятельности того или иного этноса. Несколько позже Ю.С. Степанов сформулировал в едином понятии суть отношений между современной культурой и её языками, представляющими, по его убеждению, нечто целое, обозначенное в авторской концепции термином «особая объединённая культурно-языковая среда» [Степанов 2003: 27].
Данная точка зрения является прямо противоположной более традиционному представлению этой зависимости, проявляющейся в виде связей между чем-то отдельным в языке и чем-то в культуре. Предложенное понимание взаимосвязи целостных систем языка и культуры в виде особой объединённой сложной среды ещё зримее обнажает этноментальные основания обеих систем, связанные с их возникновением и становлением, развитием и происходящими в них изменениями, функционированием в рамках конкретного лингвокультурного сообщества.
Взгляд на язык и культуру как два взаимосвязанных полюса в пределах неделимого культурно-языкового пространства имеет ряд важных теоретических последствий. Помимо тяготения к одному из обозначенных полюсов, вследствие чего изучаемые факты содержат в себе разный объём языковой и культурной информации (ср. больше языковой, чем культурной, или же, напротив, больше культурной, нежели языковой, и, наконец, сбалансированный объём той и другой), влияние объединённой культурно-языковой среды проявляется, в частности, в том, что факты и явления оцениваются не столько в классических терминах «истина / ложь», сколько в терминах «своё / чужое», «подлинное / не подлинное» [там же].
Отношения, складывающиеся в этноязыковом пространстве между языком как одним из главных этнообразующих факторов и этносом (народом) как целостным образованием, а также другими образующими его факторами, разносторонни и глубоки, и они прослеживаются на различных уровнях. Но помимо тех или иных конкретных свидетельств отношений между этносом и этническим языком существуют глубинные связи между ними, лежащие в основе национального в широком понимании данного термина.
Характер национального понимается по-разному, поскольку, по справедливому замечанию Д.С. Лихачёва, национальное бесконечно богато и может относиться и к языку, и к характеру народа, и к природе [Лихачёв 1980, 1989]. Акад. В.В. Виноградов неоднократно высказывался о самобытности семантической системы национального языка, ибо она детерминируется «национальной идей». В своих ранних трудах он изложил мысли, обладавшие большой объяснительной силой в отношении проблемы взаимоотношений между культурой, языком и народом, поскольку, по убеждению автора, «культура и языки способны нормально развиваться только в национальной форме» [Костомаров, Виноградов 1995: 52]. Отсюда следовало важное для условий межкультурной коммуникации требование при изучении русского языка иностранцем «постигать объективный мир в иной категоризации, нежели той, что предложена родным языком, в формах, общественно-исторически осознанных русским народом» [там же]. В силу этого описание сходств и различий в членении действительности важно для знакомства с историческим опытом народа, нашедшим отражение в его языке, для выявления национальных особенностей языкового сознания.
Эта особенность семантических систем разных языков, заключающаяся в отражении национального воззрения на мир, склада мышления народа, определяющих специфику национального образа мира, показывает, по выражению Г. Гачева, «какой “сеткой координат” данный народ улавливает мир и, соответственно, какой космос (то есть, строй мира, миропорядок) выстраивается перед его очами» [Гачев 1988: 44]. В этом автор усматривает особый «поворот», в котором бытие предстаёт данному народу.
Обсуждение языка в этническом пространстве предполагает рассмотрение отношений, существующих между природой и культурой, поскольку и то, и другое имеет самое непосредственное отношение к этносу.
Согласно широко распространённому мнению, между ними следует проводить не менее жесткую границу, чем между культурой и цивилизацией [Будагов 2001]. Более того, в последние годы наряду с внешним противопоставлением культуры и природы в определениях указанных явлений указывается на их внутреннее противостояние: культура - это совокупность элементов природы, переработанных людьми в своих интересах. Природа - это всё, что ещё не культура, а культура - это всё, что уже не природа (В.А. Фортунатова, Н.В. Шашкова). Тем самым, смысл внутреннего противостояния природы и культуры содержит элемент преодоления стихийного, неуправляемо-хаотичного начала природы, и её «очеловечения», упорядочения в пространстве культуры.
В отличие от культуры, сфера отношений языка и этноса изначально включает фактор природы как фактор постоянно действующий, поскольку народ, оказавшийся в условиях определённого климата, на определённой территории, вынужден был приспосабливаться к ним, одновременно приспосабливая к себе природу. Действие природного фактора неизбежно оставило след на лексической семантике, что подтверждается исследованиями так называемых «культурных» слов, разной степени лексической представленности сходных природных явлений и т.д. (см труды
С. Влахова, С. Флорина, А.А. Брагиной, В.Г. Гака, Г.В. Кёрквуда, В.Н. Манакина и др).
Как подчёркивает Г. Гачев, народ - это материя жизни, включающая атмосферу, почву, природу, землю; народ «развил самобытную, точно отвечающую данному месту природы, материальную культуру и соответствующую психику, язык, мышление и т.д.» [Гачев 1988: 15]. Позже учёный пытается преодолеть бытующее упрощённое понимание природы и, рассматривая её в качестве полноценной составляющей этноса, выдвигает идею «воспринимать природу как самоценность и понимать её как субъект и жизни и сознания, как Биосферу, в которой обретает Ноосфера», на основании чего формулируется задача расшифровки её языка, разработки экологического сознания [Гачев 1991: 13].
Согласно сжатому определению Д.С. Лихачёва, страна - это «единство народа, природы и культуры» [Лихачёв 1980: 25]. Автор считает, что у каждого народа свой союз с природой и своеобразие этого союза свидетельствует о чём-то духовно высоком в народе. В оценке учёного, русская природа определяет многие черты менталитета народа, так как для русских она всегда представлялась свободой, волей, привольем, а сердцами русских всегда владело широкое пространство, в то время как понятие тоски соединялось с понятием тесноты, лишением человека пространства.
Неслучайно исследователи не раз отмечали сложность однозначного определения душевного состояния, обозначенного непереводимым на многие языки русским словом тоска (Н.А. Бердяев, Т.В. Булыгина, А.Д. Шмелёв, Р.-М. Рильке). Как свидетельствует отечественная художественная литература, тоска может интерпретироваться в плоскости иной зависимости от пространств, диаметрально противоположной предложенной выше трактовке Д.С. Лихачёва, поскольку нередко её появление связывают с бесконечными долинами, она может обостряться во время длительного путешествия по необозримым просторам России (ср. «дорожная тоска», быть «тоской просторов»).
Подтверждением союза русских с природой в русском языке являются наблюдения А. Вежбицкой, которая в стереотипе «широкой русской натуры» видит человека, испытывающего отвращение ко всякого рода ограничениям, принуждению, путам, который ощущает потребность «раскинуться», «перелиться» через любые границы, как река во время разлива [Вежбицкая 1999: 457].
Исследование языка в этническом пространстве традиционно проводилось в рамках этнолингвистики, то есть на стыке этнологии / этнографии и лингвистики, что предполагало глубокое проникновение в изучаемые этнические языки и этнокультурное окружение.
В связи с интенсивными исследованиями проблем взаимодействия языка и культуры отечественными и зарубежными лингвистами в контексте контрастивной лингвистики в середине 50-х годов XX века (см. труды М.М. Гухман, В.Г. Гака, А.В. Исаченко, Э.А. Макаева, Г.П. Торсуева, В.Н. Ярцевой, В. Матезиуса, J. Catford, K. James, R. Lado и др. ) и последующим становлением лингвокультурологии как отдельной дисциплины назрела настоятельная необходимость её отмежевания от этнолингвистики, а также этнопсихолингвистики, которая, по свидетельству

1. 
   А. Леонтьева, берёт своё начало в рамках Московской психолингвистической школы (А.А. Леонтьев, А.Н. Леонтьев,
   
2. 
   П. Белянин, Е.Л. Гинзбург, Ю.А. Сорокин и др.), воспринимается многими как её область и, как отмечает В.В. Красных, не является пока полностью сформировавшейся и оформившейся дисциплиной.
   

Этнолингвистика определяется как научная дисциплина, находящаяся на стыке этнографии и лингвистики и изучающая взаимоотношение между этносами и языком [Исаев 2003: 177].
Крупный специалист к данной области Н.И. Толстой определяет этнолингвистику в широком плане и в суженном понимании. В широком смысле этнолингвистика включает в себя диалектологию, язык фольклора и часть истории языка, связанную с исторической диалектологией и культурной и этнической историей народа. В более специальном плане это - раздел языкознания, ориентирующий исследователя на «рассмотрение соотношения и связи языка и духовной культуры, языка и народного менталитета, языка и народного творчества, их взаимозависимости и разных видов их корреспонденции» [Толстой 1982]. Таким образом, в узком смысле этнолингвистика изучает конструктивную роль языка и его воздействие на формирование и функционирование народной культуры, народной психологии и народного творчества. Сближая социолингвистику и этнолингвистику на том основании, что обе науки обращены к внешней стороне языка и включаются во внешнюю лингвистику, учёный тем не менее чётко разграничивает области их исследования, поскольку первая изучает особенности социальной структуры конкретного этноса и этноса вообще на поздней стадии его развития применительно к языковым процессам, явлениям и структурам, а вторая учитывает прежде всего специфические - национальные, народные, племенные - особенности этноса. При этом также подчёркивается направленность этнолингвистики на исторически значимые факты. Учитывая множественность толкований термина «этнолингвистика», Н.И. Толстой предпочитает обращаться к историческим, историко-генетическим проблемам связи языка и этноса, полагая, что синхронно-лингвистическая направленность применения этнолингвистической методики превращает её в факультативную и периферийную дисциплину.
Этнопсихолингвистика, в понимании В.В. Красных, рассматривает речевую деятельность в преломлении национально - культурной специфики и с учётом национально-культурной составляющей дискурса, а также исследует
этнопсихолингвистическую детерминированность языкового сознания и коммуникации [Красных 2002: 10].
Лингвокультурология - дисциплина, изучающая проявление, отражение и фиксацию культуры в языке и дискурсе [там же]. В отличие от этнолингвистики в центре внимания оказываются проблемы синхронного исследования взаимодействия языка и культуры на материале литературного языка, а не диалектов. Согласно концепции В.В. Красных, этнопсихолингвистика и
лингвокультурология чётко отличаются друг от друга по объекту, предмету и целям исследования. Указанные различия носят принципиальный характер, поэтому вызывает сомнение перечень приоритетных вопросов, которые призваны в первую очередь решать обе дисциплины, который по определению вряд ли может быть для них единым
В последние годы в связи с расширительным толкованием культуры в некоторых концепциях к области лингвокультурологии относят явления, которые на самом деле являются характерной чертой скорее этноса, чем культуры в строгом смысле слова, и должны изучаться не в сфере культурного, а в сфере этнопсихологического (когнитивно-психологического) и когнитивного пространств и в связи с семантическим пространством этнического языка.
К ним можно отнести отражение в этническом языке всего познавательного опыта народа и специфики категоризации действительности, особенности этнического сознания и мышления, закрепление в языке аккумулированных коллективных знаний, выработку новых знаний и их передачу, отображение коллективного опыта взаимодействия со средой, направленного на выживание человека, совершенствования его приспособления к природе, познания мира и т.п. [КСКТ 1996].
От широкого и недифференцированного использования термина «культура» предостерегает В.Г. Гак, описывая различия в соотносимых наименованиях французского и русского языков (например, одному слову космонавт во французском соответствуют два слова: cosmonaute, astronaute, которые он относит к специфике языкового членения мира, но не к различиям культуры) [Гак 1998: 143

• 
  145].
  

Таким образом, вопросы исследования языка в этническом пространстве являются сложными и противоречивыми, и нередко их успешное решение зависит от способности исследователя провести чёткую границу между тесно связанными, но не идентичными понятиями, в первую очередь, между этносом и культурой. Нередко эти вопросы затрагивают также проблему взаимоотношения языка, этноса и культуры, причём последняя может толковаться настолько широко, что захватывает «чужую территорию», либо при этом умаляется специфика языка и языковой техники.
В связи с изучением типологии культур Ю.М. Лотман также отмечал значительное влияние ландшафта на характер формирования этнической среды [Лотман 1987]. Сравнивая, с одной стороны, открытое пространство между Балканами и Северной Африкой, Ближний и Средний Восток, и, с другой стороны, горные плоскогорья Перу и узкую полосу перуанского побережья, учёный подчёркивает в первом случае «котёл постоянного смешения этносов, непрерывного перемещения, столкновения разных культурно-семиотических структур, частые и длительные контакты с иноэтнической средой, в то время как во втором случае складывается иная картина - вековая изоляция, предельная ограниченность любых контактов с внешними культурами, что обеспечивает идеальные условия для непрерывности культурной традиции» [там же: 10 - 11].
Таким образом, подход к языку в этническом ракурсе требует учёта факторов, действующих во внутреннем пространстве этнокультурной среды, то есть внутриэтнокультурных, а также всех внешних влияний и связей с иноэтнокультурными средами, то есть внешнеэтнокультурных.
Подход к обозначаемой действительности в процессе её познания и организации в ней практической деятельности, результаты чего аккумулируются в историческом опыте народа, основывается, по мнению А.Ф. Лосева, на извлечении из неё всегда чего-то частичного, заведомо неадекватного и связан с тем или иным пониманием или интерпретацией действительности [Лосев 1982]. Учёный отстаивает безусловный тезис о существовании объективной действительности вне и независимо от сознания человека, которая не может быть охвачена человеческим сознанием сразу и раз навсегда. На самом деле, окружающая человека действительность охватывается человеческим сознанием постепенно и в самой прямой зависимости от исторических условий, причём показателем этого охвата является именно язык.
Для дальнейших рассуждений о влиянии этого обстоятельства на язык следует иметь в виду, что спецификой семантики языка является то, что в ней получают отражение и результаты ошибочной интерпретации явлений действительности, которые ассоциируются с устаревающими со временем житейскими представлениями о реальной картине мира.
С точки зрения Г.В. Драча, средствами языка создаётся национально-специфичная картина мира как языковое отражение определённого способа осознания мира и бытия в нём (см. об этом в изданной под его редакцией [Культурология 2003]). Система значений, представленная авторами указанной книги через их участие в создании картины мира, понимается не как категориальное членение мира с точки зрения его объективной определённости, а как выражение структурированности мира человека с точки зрения соотнесения вещей и их функций с целостностью практики, включающей цели человеческой деятельности и определённое место в человеческом миропорядке.
Внимание к языку в этническом пространстве вскрывает суть взаимосвязи языка и этноса, обнаруживающейся в их функционировании. Принято считать, что язык в этническом пространстве выполняет две противоположные, но жизненно важные для существования этноса, функции, если рассматривать его роль во внутриэтническом пространстве и в межэтническом пространстве.
В первом случае, как отмечают исследователи, то есть по направлению «внутрь», язык выполняет функцию интеграции этноса, во втором случае, то есть по направлению «наружу», он выступает как основной этнодифференцирующий признак этноса. Думается, не будет преувеличением утверждать, что смысл отношений между языком и этносом сводится к тому, что, существуя в диалектическом единстве, указанные функции позволяют любому этническому языку одновременно выступать в двух ипостасях, являясь, с одной стороны, маркером принадлежности к «своим» и, с другой стороны, фактором обособления «своих» от любых «чужих». Под данным углом зрения контакты любых этнических языков целесообразно рассматривать в плоскости взаимодействия «своего» и «чужого».
Краткую формулу, выражающую суть отношений между языком и этносом, вывел в отечественной лингвистике В.Г. Гак в следующем виде: язык есть форма самовыражения народа. В расшифровке этой формулы подчёркивается, что «в формах языка, в его семантике, лексике, морфологии, синтаксисе отражается в определённой мере глубинная психология народа» [Гак 2000: 55]. Это отражение психологии народа анализируется в указанной работе в статическом аспекте как своеобразное членение мира, отражающееся в значениях слов, грамматических формах и конструкциях языка, и в динамическом аспекте, показывающем специфику языкового самовыражения народа через отбор языковых элементов в речи, в процессе организации высказывания. Именно в отборе языковых единиц можно увидеть, каким элементам действительности отводится приоритетное значение в языковом сознании людей, говорящих на данном этническом языке.
Подводя итог обсуждению языка в этническом пространстве, подчеркнём ряд предварительных положений, отражающих его суть под данным углом зрения:

• 
  в национальном языке, являющемся важнейшим этногенным признаком, закреплена специфика национального характера и менталитета;
  
• 
  в пространстве этноса особое значение имеет «картинообразующая» функция этнического языка, заключающаяся в формировании в коллективном этническом языковом сознании целостного представления конкретного народа о мире, в формировании его уникальной точки зрения на мир;
  
• 
  в этническом языке отражается мировоззрение народа, поскольку, с одной стороны, язык как знаковая система выступает в качестве средства коммуникации, познания и мышления, и, с другой стороны, он является частью культуры народа, «домом бытия» духа народа;
  
• 
  лексическая система этнического языка, являющаяся его матрицей, должна изучаться с учётом среды обитания этноса, наличия специфических артефактов материальной культуры, компонентов обыденного сознания.
  

Поскольку ключевой проблемой данного исследования является специфика этнокультурных смыслов, необходимо остановиться на вопросе взаимодействия смыслового пространства культуры и семантического пространства языка.
Прежде чем обсуждать заявленную в данном разделе проблему, следует кратко остановиться на вопросе, связанном с границами культуры и этноса. В наиболее широком смысле культура в трудах ряда этнологов подразумевает общество в целом и даже этнос в целом, охватывая недифференцированно все проявления социальной жизнедеятельности народа. При таком подходе границы этноса и культуры совпадают, ср., согласно представителям культурной антропологии, этнос - это макроструктурная единица культуры; культура как продукт совместной жизнедеятельности людей, формирующий общее миросозерцание, менталитет, единый образ жизни, манеру общения, этническую психологию (см. обзор разных точек зрения в [Садохин 20046]).
Сторонники противоположной точки зрения считают, что границы этноса и культуры не совпадают, приводя в качестве аргументов, с одной стороны, многочисленные случаи наличия одинаковых элементов культуры у разных этносов и, с другой стороны, существенные различия в культуре у представителей одного и того же этноса, проживающих в разных областях.
Существует третья точка зрения на эту проблему, выдвинутая этнопсихологом Т.Г. Стефаненко, которая исходит из того, что необходимо строго различать, с одной стороны, этническую общность как общность представлений о каких-либо признаках, включающих язык, ценности и нормы, историческую память, религию, миф об общих предках, национальный характер и многое другое, а также веру людей в то, что они связаны между собой естественными и устойчивыми связями, и, с другой стороны, культурную отличительность [Стефаненко 2003а, 20036].
Касаясь проблемы культурной отличительности, автор пишет, что культуру следует понимать не как набор, а как систему определённым образом взаимосвязанных элементов, и с этой точки зрения нельзя найти двух разных этносов с абсолютно одинаковыми культурами [Стефаненко 2003а: 33].
Последний подход к решению проблемы представляется более убедительным, не только потому, что он основывается на достаточно строгом разграничении данных понятий, но и потому, что имеются практические доказательства спаянности представителей определённого этноса единой культурой, даже если в её рамках

возможно выделение субкультур (массовой, элитарной, профессиональных и т. д.).
Проблема определения границ этноса и культуры тесно смыкается с проблемой разграничения национального и культурного в языке. В подавляющем большинстве учёные едины в требовании различать данные категории, правда, делают это на разном основании.
Как справедливо подчёркивает Д.О. Добровольский, природа национально-культурной специфики языковых единиц, рассматриваемой им по отношению к фразеологии, не выяснена до сих пор. Существующие точки зрения он объединяет в две группы: 1) редукционистский подход, ограничивающий круг национально- культурно специфичных явлений словами-реалиями (показать кузькину мать, ездить в Тулу со своим самоваром), и 2) расширительный подход к данным явлениям, включающим любые единицы, специфику которых можно интерпретировать в терминах ценностных установок какой-либо культуры (например, лежать на печи, сидеть сложа руки, бить баклуши с позиций ценностных установок русской культуры: пассивное бездейство подлежит осуждению) [Добровольский 1997: 39].
Считая подобные концепции выражением крайних точек зрения на проблему, автор предлагает два принципиально разных толкования национальной специфики. В рамках сравнительного межъязыкового подхода национально-культурная специфика явления данного языка определяется относительно другого языка, в то время как интроспективный подход выявляет представление носителей языка о национальной маркированности тех или иных единиц своего языка вне сопоставления с другими языками.
Однако, при этом автор делает принципиально важный вывод о несводимости всех существующих межъязыковых национально специфичных различий к культурным факторам, полагая, что они не всегда имеют культурную значимость, так как не отвечают предложенному критерию, в соответствии с которым культурно значимыми признаются лишь те явления, которые имеют соответствия в нескольких культурных кодах.
Важным моментом в данной концепции, помимо разработки методики выявления национально-культурного своеобразия языка и критериев, на которые могут опираться разные подходы, представляется стремление автора не умалять значимости техники вторичной номинации при установлении причин различий между соотносимыми фразеологизмами разных языков и не квалифицировать их всегда как культурно-специфичные. На самом деле, исследования в области номинации подтверждают и случайность, и избирательность, и явно выраженную предпочтительность при выборе тех или иных способов номинации в разных языках. Вместе с тем, предложенная трактовка не совсем согласуется с пониманием культуры как национальной по сути, в соответствии с чем наличие образной мотивированности в идиомах, которая напрямую связана с мировидением народа, по [Телия 1996], является подтверждением культурно-национальной коннотации. Таким образом, мы вновь обнаруживаем в этом вопросе разногласия в трактовке феномена культуры представителями разных концепций.
Решение в конечном счёте определяется тем, как следует понимать мировидение, а именно, является ли оно этногенной или культурной категорией. При расширительном толковании культуры мировидение квалифицируется как культурологическая категория, что позволяет относить любые обусловленные им различия между языками к культурно-национальной специфике этнических языков. Если же его рассматривать в ряду этнических факторов, то, очевидно, мы имеем дело с национальной (этнической) спецификой, которая, отражаясь в языковых единицах, как правило, приобретает дополнительную специфичность за счёт избирательного выбора средств из номинативных ресурсов языка.
В этой связи нельзя обойти вниманием концепцию Н.Г. Комлева, который одним из первых в отечественной лингвистике выделил культурный компонент в содержательной структуре слова и в связи с этим обсуждал вопросы мировоззрения, знаний и т.д. Согласно данной теории, «к культурному значению примыкает сложный и малоразработанный вопрос мировоззрения в языке, то есть мировоззренческого компонента в лексическом значении» [Комлев 2003: 122].
Автор справедливо подчёркивает отражение в семантике слова комплекса суждений о мире в сознании народа, формирующих картину мира, и нередко «совершенную произвольность» вычленения объектов во внеязыковой действительности и их именования. Вместе с тем, развивая до крайности концепцию классово-политического мировоззрения, которое закрепляется в мировоззренческом компоненте содержания слова, Н.Г. Комлев гипертрофирует его лингвистическую значимость, усматривая, например, в факте разделения германской нации на две части причину последовавших неравнозначных изменений в лексической системе языка в западной части страны, ориентированной на капиталистическую систему (ср. заимствования из англосаксонских стран, терминология, стиль и т.д.).
Более обоснованной и подкреплённой, по меньшей мере, практическими наблюдениями нам представляется точка зрения учёных, предлагающих рассматривать отношения между культурным и национальным в языке как пересекающиеся, так как не всё культурно маркированное в языке является одновременно этномаркированным, и, в свою очередь, не все этномаркированные единицы обладают культурной коннотацией, поскольку они могут быть схожими для разных этносов и групп этносов.
Для подтверждения справедливости данного положения достаточно сослаться на некоторые материалы, полученные в лингвистической гендерологии. Исследования показывают, что многие негативные стереотипы концепта «женщина» являются культурно маркированными, но не национально специфичными. Так, например, по данным исследования английских паремий в сравнении с русскими в [Хакимова 2003], для языкового сознания русских и англичан характерно подчёркивание «инаковости» женщины по сравнению с мужчиной и, как следствие, её отчуждение, основанием для чего является базовая метафора «Женщина - глупое, шумное, коварное животное». Но при этом в английских пословицах акцентируется женское коварство, в то время как единицы русского паремиологического фонда подчёркивают болтливость женщины. На этом основании формулируется требование учитывать при реконструкции национальной языковой картины мира только культурно маркированный материал.
На наш взгляд, подобное ограничение чревато недооценкой этнического фактора в языке, который должен найти своё место при исследовании этнокультурной модели мира, лежащей в основе языковой картины мира, и едва ли оправданно его исключение на том основании, что он указывает на черты менталитета и языка, сближающие разные этносы, в то время как культурное своеобразие призвано их отличать.
Этнические факторы учитываются достаточно полно во многих исследованиях при толковании культуры как в широком этнографическом смысле слова, так и в попытках обнаружить национально-специфическую окраску компонентов культуры в образе жизни, национальном характере, менталитете, специфике эмоционального склада и т.д. [Тер-Минасова 2000].
Собственно суть национальной культуры, как считает В.Г. Костомаров, как раз определяется не набором уникальных черт, свойственных данному народу, а специфическим набором общечеловеческих черт и идей. Об этом же пишет Г. Гачев, отмечая, что параметров, уникальных для данного народа, почти нет, но «при том, что везде всё есть - есть оно в разных пропорциях», с разными акцентами, сочетаниями и иерархией элементов [Гачев 1991: 17]. По мнению У. Эко, аналогичная мысль положена в основание типологии культур, разработанной Ю.М. Лотманом, который исходит из признания наличия, казалось бы, одних и тех же элементов в разных культурах, но главным при этом считает то, что эти элементы входят как составляющие в разные системы [Эко 2004].
Национальную культуру вполне справедливо и оправданно определять как состоящую из совокупности национальных (идиоэтнических) и интернациональных (общечеловеческих) элементов, причём совокупности совпадающих и расходящихся единиц для каждой пары сопоставляемых культур являются различными [Верещагин, Костомаров 1983, 2000].
Подобная диалектика универсального (общечеловеческого) и национально-специфического (идиоэтнического) отмечается В.И. Карасиком, усматривающим различия не в перечне признаков, а в степени их важности для данного этноса и в комбинаторике: «Различия между людьми, как и различия между народами, подразумевают изначальное и определяющее сходство тех и других. Различия в видении мира сводятся не столько к наличию или отсутствию тех или иных признаков, сколько к степени актуальности выделяемых признаков в их специфической комбинаторике» [Карасик 2004: 5].
Следовательно, задача исследователя в том и состоит, чтобы увидеть на фоне общих черт специфическое их проявление, с учётом их приоритетности и актуальности, особого сочетания в системе взаимообусловленных элементов в рамках конкретного
этнокультурного пространства.
Проблема универсального и национального получает дальнейшее развитие в концепции (лого)эпистемы. Её авторы исходят из набора неких общих идей, которые прирождаются всему человечеству и развёртываются в понятия в лингвокультурной сфере определённого народа [Верещагин, Костомаров 2002]. Внутренний (априорный) опыт присутствует в сознании человека изначально, что означает, что определённые элементы априорного знания имеют вертикальный генезис.
В литературе по вопросу связи языка и культуры отмечается многообразие и устойчивость коррелятивных связей, устанавливаемых между ними. В самом общем виде можно отметить две тенденции в изучении языка и культуры. С одной стороны, можно рассматривать язык как орудие культуры, одну из её ипостасей. Такой подход позволяет описывать язык через признаки, общие для всех явлений культуры. С другой стороны, язык и культура считаются независимыми, автономными семиотическими системами, во многих отношениях структурно изоморфными и взаимно отображёнными. Данный подход реализуется в применении сходного аппарата исследования обеих систем (ср. понятия системы и текста, давления системы, открытость системы и т.д.).
Совершенно очевидно, что значение языка для культуры и культуры для языка слишком велико и разнообразно, чтобы его можно было выразить в одном определении, поэтому С.Г. Тер-Минасова называет ряд аспектов их взаимодействия. Язык определяется ею как:

•