The Arabic Influences on Early Modern Occult

The Arabic Influences on Early Modern Occult Philosophy
early modern theory of magic focusing on Ficino’s astral magic. He con-
tends that the power of magic comes from the soul through the faculty
of imagination which is ‘the fundamental, central force, and the others
are usually used only as aids to heightening it or ways of communicat-
ing it’.
24
In astral magic, influences of the stars act directly or indirectly
on imagination which then channels them into the operation.
25
As a
result, magic is ‘purely psychological, remaining within the imagination
or soul, or psychosomatic, affecting the body through imagination’.
26
According to Walker, what makes magical effects different from mag-
netism in nature is the imagination; he adds: ‘the main magical impor-
tance of occult qualities is in the resultant planetary grouping of objects
[
. . . ] or one could just sit and imagine them’.
27
Angela Voss follows and
argues that the active principle in Ficino’s magic is found in the ‘soul-
ful realm of imagination’.
28
She relates it to the Neoplatonic view of the
stars as signs whose meaning is unpacked through the soul and their
significance merely imaginal. Moreover, the legitimization of magic and
theurgy in the works of Plotinus, Proclus, Porphyry and Iamblichus,
in addition to the presence of the Neoplatonic theory of the soul in
the works of early modern occultists, particularly Ficino, led scholars to
overemphasize Neoplatonism as the essence of early modern occult phi-
losophy. Reductionist terms like ‘Neoplatonic magic’ emerged and we
hear of the ‘Neoplatonic magus’ who ‘attempts to ascend through that
language towards the “One beyond being” ’ and ‘the magic of signs and
symbols’.
29
Imagination is indeed an essential tool for recognizing signs, match-
ing corresponding material, heightening of intention, and refining the
spirit. However, the magical operation itself, towards which imagination
is directed, requires setting up a situation constructed according to the
operator’s knowledge of causes, making it conducive to certain propi-
tious conditions, external and internal, that are necessary for achieving
magical effects. Concerning intention and imagination, Ficino writes:
‘in fashioning images and medicines they [intention and imagination]
do not have much power as they do in applying and swallowing them
[images and medicine]’. He concedes that the imagination can have a
placebo effect when using an image itself without efficacy, ‘wearing an
image may have efficacy but only because the wearer yearns vehemently
to get help from it and believes with his heart and hopes with all his
strength, he will surely get a great deal more help from it’.
30
As we shall
see, Ficino constantly displays his preference for the infusion of astral
influences through diet and medicines. Discussing astral rings he states:
‘but I, indeed, would compound the things which pertain to stars of

---

Early Modern Astral Magic
99
this sort in the form of a medicine rather than a ring, applied inter-
nally or externally, waiting, of course, for the foresaid proper time’.
31
He
believes that the most effective practices are those that invite celestial
goods into our bodies. He accepts that talismans are beneficial but con-
stantly reminds the reader that they are not as efficient as medicine in a
very physical language. Medicines, he explains:
Seem to have in them a more probable and obvious explanation
than do images: first, because powders, liquids, unguents, electuar-
ies, made at the right time receive celestial influences more easily
and quickly than the harder materials from which images usually are
made; second, because once impregnated with celestial influences,
they are either taken internally and converted into our very selves, or
at least when they are applied externally they stick closer and finally
penetrate; third, because images are constructed of only one or very
few materials, but medicine can be made of as many as you like.
32
He supports his claim with the authority of Thomas Aquinas: ‘if I were
to say that celestial things confer something beyond physical health to
one’s intelligence, skill, and fortune I would not be at variance with our
Thomas Aquinas, who in his third book Against the Gentiles proves that
something is impressed in our bodies by celestial bodies’.
33
As Kristeller and Vickers note, the Neoplatonic setting was an
amenable receptive body that absorbed causality and did not preclude
it.
34
Kieckhefer even contends that early modern Neoplatonic claims are
not unique to the period. The dignity of man, the animate cosmos, and
the powers of the soul are not newfound concepts and thus cannot pro-
duce a ‘Renaissance magic’.
35
Rutkin too rejects the purely Neoplatonic
reading and introduces the Aristotelian elements and causality in the
magic of Ficino, particularly as they were received from Albertus Magnus
and al-Kindi.
36
This chapter aims to provide a fuller exposition of the
medieval inheritance and to highlight the impressive syncretic under-
taking by early modern natural philosophers and occultists to whom
the interpretation of signs converged with the knowledge of causes to
emancipate occult powers and magic from astrolatry and idolatry.
The other philosophical force that was argued to be the source of
the theoretical basis of early modern magic generally and Ficino’s
occult thought specifically is ‘Hermeticism’ which was related to
Neoplatonism. Eugenio Garin claims that the ‘Hermetic Man’ – a terms
seen as interchangeable with ‘magus’ – drew his justification from
‘within the speculative framework of Neoplatonism’.
37

---

100