Логотерапия В. Франкла как экзистенциальная парадигма

Глава 1. Логотерапия В. Франкла как экзистенциальная парадигма

§1. Предпосылки возникновения экзистенциального направления в психологии

Чтобы понять, как создаются психологические концепции, как они сменяют друг друга, дополняя, по-новому интерпретируя взгляды предшественников или же отвергая и критикуя их, предлагая новый, своеобразный подход, необходимо рассматривать логику и динамику их появления без отрыва от исторического и культурного контекста (Ярошевский, 1996).

Экзистенциальное направление в психологии возникло в Европе на стыке двух тенденций: с одной стороны, это развитие экзистенциальной философии, и с другой – «неудовлетворенность многих психологов и терапевтов господствовавшими тогда детерминистскими взглядами и установкой на объективный, научный анализ человека» (Братченко, 1997; С. 1).
По словам Белорусова, к концу 19 века возникла иллюзия, что человеческий разум может познать себя, опираясь на методы, применяемые для изучения явлений природы. Психологические теории, создаваемые тогда, объединяло одно: представление о том, что человеческое существования механистически детерминировано определенными факторами. Так, в бихевиоризме это выражалось в виде закона «стимул-реакция», в психоанализе в качестве таких факторов выступали внутренние врожденные стремления человека, вытесненные в бессознательное и управляющие сознанием с помощью символов. Предполагалось, что человеческое сознание доступно качественному и количественному изучению и изменению (Белорусов). Ролло Мэй, рассматривая происхождение экзистенциальной психологии, указывает, что в науке того времени существовала реальная опасность дегуманизации - стремление «…переделать человека до образа машины, до образа техник» (Мэй, Р.). Описывая этот период, С. Б Есельсон и В. В. Летуновский говорят о торжестве естествознания, о стремлении прийти к систематизации и обобщению всего и вся, рискуя нивелировать всякое особенное явление, его уникальность и неповторимость (Есельсон, С. Б., Летуновский, В. В.). Поэтому все больше вырисовывалась потребность в новом осмыслении человека, которое противостояло бы детерминистскому, механистическому и, по словам Белорусова, «…в конечном счете бездушному» восприятию человеческой личности (Белорусов, С. А.).
Исторически экзистенциальная психология берет свое начало от экзистенциального подхода в философии, она, по словам Тихонравова, может считаться итогом развития европейской мысли последних двух столетий и основывается на достижениях следующих направлений: философский иррационализм (Шопенгауэр, Кьеркегор) «философия жизни» (Ницше, Дильтей), интуитивизм (Бергсон), кантианство (Наторп, Виндельбанд), феноменология (Гуссерль), экзистенциализм (Хайдеггер, Ясперс, Камю, Марсель), философская антропология (Шелер, Гелен), герменевтика (Рикёр), психоанализ (Тихонравов, Ю. В., 1998). И. Ялом, определяя экзистенциальную философию как «родовой очаг» экзистенциальной психологии, пишет о том, что, по сути, экзистенциальная традиция вечна, но школа экзистенциализма имеет четкое начало, связанное с именем Сёрена Кьеркегора (1813-1855) (Ялом, И., 1980). Он первый заговорил о том, что человеческое существование, экзистенцию, нельзя осмыслить так же, как существование природы или истории. Он писал о том, что изначально экзистенция каждого человека «эстетична», и тогда человек ориентирован на внешнее, стремится к наслаждению, а его самосознание гедонистично. Но такой человек не является собственно личностью в понимании С. Кьеркегора, пока не принимает ответственность за совершаемые им выборы, не начинает жить другой жизнью, говоря: «я сам выбрал это», а не «это случилось со мной». Подлинное существование, по мнению С. Кьеркегора, является «этическим» и носит личностный характер, но оно сопряжено с тревогой, оно более сложное. Наконец, он указывает на существование третьей, «религиозной» стадии, когда человек открывает истинный смысл существования, который состоит в абсолютном отношении к Богу, когда диалоги с Ним вплетаются в жизнь человека, опосредуют его решения (Есельсон, С. Б., Летуновский, В. В.).
Работы Кьеркегора долгое время оставались непереведенными, а его идеи – невостребованными, пока человечество не столкнулось с трагической реальностью двух мировых войн, с крушением надежд, с несостоятельностью своих прежних взглядов на мир и на человека в этом мире. Людям требовалось что-то иное, нежели «…оптимистический позитивизм взгляда на человеческую реальность» (Есельсон, С. Б., Летуновский, В. В.). Внимание людей обращается к экзистенциальной проблематике, наступает своеобразный «Кьеркегор-ренессанс», идеи С. Кьеркегора, рассматриваемые через призму феноменологии Э Гуссерля, развиваются М. Хайдеггером и оказывают огромное влияние на таких философов, как К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Бубер, М. де Унамуно и др. (Есельсон, С. Б., Летуновский, В. В.).
Для понимания развития экзистенциального направления в психологии необходимо обратиться к философским идеям Э. Гуссерля, основоположника феноменологии. Э. Гуссерль в начале 20-го столетия предложил свое направление – дескриптивную описательную психологию, которая должна была служить первым уровнем философского исследования. В ее обнове лежит идея о существовании некой имманентной области психического, существующей по собственным законам и параллельной физической реальности. Феноменологическая психология реализуется через рефлексию, которая раскрывает для нас интенциональность предметов сознания – «…их сущностное свойство быть сознанием о чем-то, явлением чего-то». Интенциональность сознания раскрывалась далее в работе М. Хайдеггера «Бытие и время», в которой он исследовал глубинные основания взаимосвязи сознания и той предметности с которой она имеет дело (Летуновский В. В., 2001). Гуссерль сформулировал принципы феноменологии, которая понимается как строгая наука о предметах как они даны в опыте. Он считал, что научные понятия конструируются на основании созерцания феноменов как очевидных данностей; в каждом акте восприятия или суждения уже присутствует непосредственное усмотрение ("схватывание") общего – идеация (Тихонравов, Ю. В., 1998). Одним из центральных в феноменологической психологии Гуссерля является понятие Я, которое существует в трех значениях. Перове – эмпирическое Я – дано нам во внутреннем психологическом опыте, второе – трансцендентальное – достигается посредством феноменологической редукции, оставаясь, тем не менее, очевидным. Третье Я - это Я «Жизненного Мира». Когда Гуссерль говорит о «Жизненном мире», речь в большей степени идет об основаниях, благодаря которым любое знание (в том числе научное) вообще возможно.
1) Жизненный Мир является сферой известного всем, непосредственно очевидного, того, что принято в качестве безусловно значимого до потребностей научного обоснования.
2) Жизненный Мир как бы является основой для всякого объективного познания, он является пред-даным. Жизненный Мир изначален и первичен по отношению ко всему возможному, в том числе научному познанию и опыту.
3) Жизненный Мир не просто первичен в генетическом смысле. Как подчеркивает В. В. Летуновский, Гуссерль считал, что задача феноменологии – придать высшую значимость изначальному праву этих очевидностей, подчеркнуть их достоинство в обосновании познания по сравнению с ценностью объективно-логических очевидностей.
В последний период своей жизни Гуссерль обращается к проблеме смыслов, конституирующих жизнь человека, и эта тема впоследствии станет центральной в логотерапии В. Франкла. Он видит свою задачу в прояснении фундаментальных смыслов, которые не только конституируют жизнь сознания, но и во многом определяют возможность того, что человек существует в этом мире (Летуновский, В. В., 2001). Важно отметить, что, по мнению Гуссерля, смыслы не существуют как предметы, они имеют совершенно особый статус бытия: «…нельзя по отношению к смыслу говорить, что он есть… “смысл значит”» (Есельсон, С. Б., Летуновский, В. В.).
Работы К. Ясперса оказали важное влияние на развитие экзистенциальной психологии. Его книга «Общая психопатология» (1913) до сих пор считается одной из самых значительных работ в психиатрии, но она затрагивает в том числе и экзистенциальную проблематику. В ней уже заметна основная экзистенциальная тематика К. Ясперса, который обращается к концепции всеобъемлющего и к прояснению экзистенции в пограничных ситуациях, пытаясь феноменологически описать мир больного человека (Есельсон, С. Б., Летуновский, В. В.). При исследовании жизни пациентов для К. Ясперса наиболее важным оказывается стремление к постижению человека в его целостности, хотя в нем всегда присутствует нечто, принципе непостижимое научными методами. Тогда способом познания внутреннего мира другого человека становится «философское озарение», онтологическое чувство (Летуновский, В. В., 2001).
Основной вопрос всей философии М. Хайдеггера - это вопрос о смысле бытия. Он первым из европейских философов обратился к вопросу о том, «как» человек есть, и писал, что феноменология как методологическое понятие характеризует «….не содержательное что предметов философского исследования, но их как» (Летуновский В. В., 2001). Феноменология Хайдеггера существенно отличается от феноменологии Гуссерля: он применил категорию интенциональности к бытию, а не к сознанию. Речь идет о том, что не существует чистого бытия, оно всегда обращено на какое-то иное бытие. И тогда главным предметом фундаментальной онтологии становится экзистенция (Тихонравов, Ю. В., 1998). Ялом подчеркивает, что экзистенциальный взгляд смотрит «…сквозь субъект-объектное расщепление и глубже него», человек здесь понимается как сознание, участвующее в построении реальности (Ялом И., 1980). М. Хайдеггер старается описывать то существо, которым мы являемся, максимально непредвзято, не внося ничего внешнего по отношению к этой реальности. Поэтому он отказывается от оперирования такими традиционными понятиями, как «Я», «субъект», «сознание», «cogito». В. В. Летуновский так пишет об этом: «Существование человека, а не его интерпретация, редуцирующая представление о человеке к мышлению, сознанию или инстинкту является исходным пунктом для философского вопрошания». (Летуновский В. В., 2001). Исходя из этого, М. Хайдеггер предлагает говорит о человеке как о Dasein. Dasein подразумевает определение человека не через его черты или его сущность. Это способ бытия здесь (нем. dasein: da - «здесь», sein - «быть», «бытие»). Он определяет Dasein так: «…это сущее, в бытии которого речь (дело) идет о самом этом бытии». Как подчеркивает А. В. Ахутин, это означает, что «Dasein не просто есть, но отнесено к своему бытию… не просто находится в бытии, но обходится с ним» (Ахутин, А. В., 1998). Такое отношение к собственному бытию – это фундаментальная особенность человеческого существования, именно отношение, а «не рацио, не социальность», как подчеркивает В. В. Летуновский (Летуновский В. В., 2001). Хайдеггер смещает наш взгляд с рассмотрения того, что вещи есть для человека, на то, что человек есть для бытия вещей, то есть как он существует в своей неразрывной связи с миром. Поэтому подход М. Хайдеггера можно определить как онтоценрический (от греч. онтос - бытие), в противоположность антропоцентрированному подходу (Летуновский, В. В., 2001). Яркой иллюстрацией онтоцентрической модели могут послужить слова В. Франкла: «Не жизнь для человека, а человек для жизни» (Франкл, В., цит. по Летуновскому В. В., 2001). Франкл в своей концепции обращается к логосу, который в конкретной ситуации открывается человеку как смысл. Логос в понимании Хайдеггера – это то, что выводит вещи из состояния сокрытости в явленность. Таким образом, и для Хайдеггера, и для Франкла центральным понятием оказывается бытие, которое открывается человеку в смысле (Летуновский, В. В., 2001).
Важно также подчеркнуть, что экзистенция в понимании Хайдеггера – это проект, возможность, но не данность или субстанция. Он пишет о том, что человек сталкивается в своей жизни с проблемой реализации, исполнения своего бытия, к которому он относится как к своей собственной возможности. Исполнение и реализация своего бытия, по мнению Хайдеггера, возможны только в состоянии открытости: человек для него сам есть открытость, через которую через которую вещи «…переходят в состояние явленности, исполняются». Экзистенцию Хайдеггер рассматривает не как данность или субстанцию, а как возможность, открытость, проект. Человек для него является проектом, находящимся в постоянной динамике и подлежащим реализации в своей постоянной открытости (Летуновский В. В., 2001).
Хайдеггер предлагал рассматривать два фундаментальных модуса существования в мире: 1) состояние забвения бытия и 2) состояние сознавания бытия (Ялом, И., 1980). Забвение бытия – жизнь в мире вещей, погруженность в жизненную рутину. И. Ялом так пишет об этом: «Человек “снижен”, поглощен “пустой болтовней”, затерялся в “они”» (Ялом, И., 1980). Хайдеггер пишет о заброшенности и обращается к категории «Man»: это значит, что носитель действия не идентифицируется и не указывается. По мнению Хайдеггера, это доминирующий способ существования современного человека, который характеризуется анонимностью, безличностью, «неявленностью подлинного самости» (Летуновский, В. В., 2001). Заброшенность, забвение бытия – повседневный способ существования, который Хайдеггер называет неаутентичным: человек не осознает себя творцом собственного мира, избегает выбора, он унесен в «никтовость» (Ялом, И., 1980). Человек оказывается перед угрозой потери целостности смыслового горизонта, забвения смысла бытия (Seinsvergessenheit) (Летуновский, В. В., 2001). С другой стороны, существует так называемый онтологический модус существования, на котором человек непрерывно сознает свое бытие, ответственность за него и мимолетность, он конфронтирует с абсолютной свободой и небытием и испытывает тревогу перед их лицом (Ялом, И., 1980).
Наконец, необходимо сказать о вкладе в развитие экзистенциальной психологии таких философов, как Ж.-П. Сартр и А. Камю. Антропоцентрические модели этих двух философов хотя и ставят вопрос о смысле человеческого существования, но не предлагают ответов: «В их понимании человеческой жизни свергнуты со своего пьедестала, низведены до уровня одной из многих сущностей Божии заповеди, разрушены традиции, а такая инстанция, как «правильное» (т.е. «как правильно жить», «как правильно поступать»), вообще исчезла» (Есельсон, С. Б., Летуновский, В. В).
А. Камю использовал слово «абсурд» чтобы определить ситуацию человека, жаждущего смысла, но вынужденного жить в бессмысленном мире. Он говорил о том, что человек может полностью осуществиться, лишь живя с достоинством перед лицом абсурдности. По словам И. Ялома, Камю начинал с позиций нигилизма, рассматривая человеческое существование как лишенное смысла, и в конце концов принял систему личного смысла, включающую в себя такие ценности, как мужество, гордый бунт, любовь, светская святость и братская солидарность (Ялом, И., 1980).
Ж.-П. Сартр писал следующее: «Все сущее рождено без причины, продолжается в слабости и умирает случайно…Бессмысленно то, что мы рождаемся, бессмысленно, что умираем» (Сартр, Ж.-П., цит. по Ялому, И., 1980). Сартр говорит о том, что человек сам утверждает, «выбирает себя», но этот выбор в любом случае оказывается абсурдным и бессмысленным. Сознание представляется Сартру «неутомимым творчеством экзистенции». По мнению Сартра, в определенный момент жизни человек совершает выбор миропроекта, который будет определять его дальнейшую жизнь. Идея Сартра о том, что человек сам должен решить, какой смысл ему выбирать, подвергалась критике со стороны В. Франкла (Летуновский, В. В., 2001). Он приводил следующее возражение: «Выдумать можно лишь субъективный, то есть совершенно иллюзорный смысл» (Франкл, В., 1985).
Наконец, на становление логотерапии В. Франкла огромное влияние оказала философия М. Шелера (1847-1928) (Летуновский, В. В., 2001). Шелер стремился к созданию философской антропологии, определяя ее как фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека. Шелер критиковал современную ему цивилизацию, извращенную и отчуждающую человека от самого себя, от других людей и от вещей. Он призывал к реабилитации человеческого Я в его целостности, неповторимости, самоценной уникальности. Он поднимает проблему интенциональности в своих трудах и пишет о том, что человек может постигать сущность предметов и бытия личностно, исходя из своего сердца – сосредоточия духа и души, которое соединяет человека с трансцендентными ценностями и с самим Богом. Интенциональность в понимании Шелера относится не только к сознанию, она экзистенциальна, то есть человеко-бытийна. Кроме того, он оговорит о трансцендировании – об интенции к трансцендентности, понимая ее как возможное движение к бытию. Человек как экзистенция устремлен к трансцендентности (о-смысленному бытию). «Экзистенция - это существование человека именно как человека во всей проблематичности, трагичности собственного бытия» - пишет об этом А. С. Гагарин (Гагарин, А. С., 2005).
Таким образом, становится ясно, какое огромное влияние оказала философия экзистенциализма на возникновение и развитие экзистенциальной психологии. Ирвин Ялом описывает связь между экзистенциальной философией и экзистенциальной психологией как связь между клинической фармакотерапией и биохимическими лабораторными исследованиями (Ялом И., 2008, с. 21). Тихонравов выделяет следующие характерные темы, изучением которых занимается экзистенциальная психология:
1) проблемы времени, жизни и смерти;
2) проблемы свободы ответственности и выбора;
3) проблемы общения, любви и одиночества;
4) проблемы поиска смысла существования
Он подчеркивает, что главным предметом экзистенциальной психологии является смысл человеческой жизни, условия его обретения, изменения и утраты (Тихонравов, Ю. В., 1998).
Обобщая все вышесказанное, можно выделить следующие характерные черты экзистенциального подхода в психологии и психотерапии.
1. Во-первых, это направленность на жизнь человека, на его бытие-в-мире, а не на личность как изолированную психическую целостность (Кочунас, Р.) По мнению экзистенциальных психологов, человек может быть понят только как непрерывный процесс жизни, его необходимо изучать в отношениях с окружающим миром (Белорусов, С. А.). По словам В. Франкла, животное не может быть личностью потому, что у него нет «мира», которому «противостоит» человек, для животного существует только «среда» (Франкл, В., цит по Леонтьеву, Д. А., 1997). Мир данного пациенты должен быть понят изнутри, познан наиболее глубоко и с точки зрения существующего в нем. Важно понимать человека как существующего-в-мире, ведь одной из самых острых проблем современного человека является проблема утраты им собственного мира, утраты восприятия своей общности. Экзистенциальные психологи утверждают, что «…человек и его мир – это единое структурное целое. Дефис в словосочетании бытие-в-мире выражает как раз эту мысль» (Мэй, Р., 2001). Экзистенциальная психология сосредоточена на вечных вопросах человеческого существования, таких, как любовь, одиночество, свобода, смерть, отчаяние и др. (Есельсон, С. Б., Летуновский, В. В.). И. Ялом пишет, что «экзистенциальная традиция всегда подчеркивала человеческие ограничения и трагическую сторону существования» (Ялом, И., 1980).
2. Во-вторых, экзистенциальный подход в психологии подразумевает отсутствие предзаданности и детерминированности, то есть основывается на предположении, что все характеристик формируются во взаимодействии человека с миром (Белорусов, С. А.). «Человек в каждый момент своей жизни сам решает, чем он будет дальше и куда он будет развиваться…Акцент на самотворчестве, отсутствие предзаданности является квинтэссенцией экзистенциалистской позиции в первом приближении», - утверждается в статье Д. Леонтьева «Что такое экзистенциальная психотерапия» (Леонтьев Д. А., 1997). Важно подчеркнуть такую характеристику экзистенции, как ее открытость. Для экзистенциальной позиции важен отказ от аристотелевского взгляда и выход в «онтологию жизненного мира» (Леонтьев Д. А., 1997).
3. В-третьих, для понимания человека используется феноменологический подход. Ролло Мэй писал, что это есть «дисциплинирующая попытка очистить мысли от предположений, которые так часто являются причиной восприятия нами в пациенте только собственных теорий и догм собственных систем, попытка взамен этого испытать феномен в своей реальной целостности» (Мэй, Р., 2001).
4. В-четвертых, экзистенциальный подход в психологии предлагает не систему техник, разработанных теми или иными авторами, сколько особый подход к терапии и к пониманию пациента и его проблем. Ролло Мэй пишет о том, что экзистенциальный подход не отрицает истинности иных подходов, основанных на обусловливании, формулировке влечений и т.д., но утверждает, что «…на этой основе вы никогда не сможете объяснить и понять бытия живого человека» (Мэй, Р., 2001).
С. А. Белорусов пишет о том, что экзистенциальный кризис может выражаться в невротических, депрессивных или психосоматических симптомах. За всевозможными внешними проявлениями проблемы скрывается чувство невозможности продолжать свою жизнь в ее настоящем виде и одновременно тревога перед тем, чтобы «стать другим». «Способствование личностному росту, восстановлению внутренней свободы, решимости преодоления отжившего "Я" и принятие себя в открытости навстречу миру является ультимативной целью экзистенциально - ориентированной психотерапии», - пишет он (Белорусов, С. А.).