История религий народов центральной азии 2006

Зикр, который Гидждувани рекомендовал свои ученикам, представлял собой «внутреннее», «скрытое», или тихое про себя поминание (батин, хафи) имен Бога, либо сакральной формулы «Нет Бога, кроме Аллаха ...». Основа ритуально-практических положений, разработанных Гидждувани состояла из 8 правил, из которых наиболее важными считаются первые пять: 1. Хуш дар дам - быть соторожным и бдительным в своих деяниях, строго следить за дыханием, которое должно соответствовать ритму внутреннего зикра с постоянным поминание Аллаха; 2. Назар бар кадам – быть бдительным к каждому собственному шагу. Такая, в известной мере аллегоричная, рекомендация (маджазий) предписывала отвлечься от соблазнов мира и буквально опускать глаза, устремляя взор на собственные ноги, что помогает отвлечься от суеты дольнего мира и оставаться в скромном молчании; 3. Сафар дар ватан – буквально «путешествие в собственной обители, родном краю». Это предписание тоже имело аллегорический оттенок, в толковании которого, комментаторы говорят о предписании суфиям совершать путешествие от плохих качеств к хорошим, от плохого наставника – к хорошему. Поздние авторы предлагают более рационалистическое толкование этому принципу – «путешествие по родной стране», с тем, чтобы быть осведомленным о ее положении и состояния религии (вариант: шари‘ата) в той стране, где живешь; 4. Халват дар анджуман – уединение в обществе. Толкуется однозначно, как требование с «путнику» (салик), шествующему мистическим путем, внешне (то есть, физически) находясь в «толпе», среди народа, на базаре в других людных местах, внутренне быть уединенным, то есть поминать Бога. Уединение в кельях (халват), практиковавшееся в других локальных братствах и у аскетов, у ранних Х^ваджаган возбранялось, исходя из этого принципа халват дар анджуман. Обоснование этому принципу представители Накшбандийа видят в Коране (ан-Нух, 24-37). Этот принцип позже послужит основным стимулом для социальной и политической активности братства на все последующие века его существования и вплоть до наших дней; 5. Йад-кард – поминание, зикр. Поминание Аллаха должно осуществляться постоянно, не оставляя суфия ни на миг, ибо только это есть путь к внутреннему очищению.
В постмонгольское время Х^ваджаган еще не была столь популярна и ее шейхи были активны в основном только в пределах Бухары. Более широкую известность, а затем и географическое расширение влияния братство стало обретать при Баха’ ад-Дине Накшбанде (1318-1389; от его прозвища образован второй эпоним братства – Накшбандийа), родившемся в селении Каср-и ‘арифон под Бухарой. Баха’ ад-Дин Накшбанд дополняет правила Х^ваджаган еще тремя, связанными в основном, с ритуальной практикой братства, основная часть шайхов которого предпочитала избегать музыкальных радений и ритуальных танцев (сама‘, ракс) и заниматься только тихим, внутренним зикром (хафи).
Фактически первые письменные комментарии и толкования теории, методов и ритуальной практики Пути Х^ваджаган/Накшбандийа сделаны выдающимся шайхом братства Мухаммадом Парса (ум. в 1419), учеником Баха’ ад-Дин Накшбанда. Ему же принадлежит первая обширная биография своего учителя, где он тоже описал старания Баха’ ад-Дин Накшбанда в примирении «Пути Х^ваджаган» с положениями шари‘ата.
Символическая фигура в истории братства – Хваджа ‘Убайдаллах Ахрар (ум. в 1489), который кардинально изменил социальную, экономическую и политическую позицию братства. Он первым предложил и обосновал необходимость политической активности братства (духовная связь «с султанами эпохи, дабы призывать их следовать шари‘ату»), социальной и трудовой активности (реальное воплощение лозунга Баха’ ад-Дин Накшбанда «Даст ба-кор-у, дил ба-Йор» - «Руки - к труду, сердце – Богу»). Ему же принадлежит идея о возможности участия членов братства в торговле, аккумуляции недвижимости, при условии «не привязывать сердца к накопленному богатству», не забывать постоянно заниматься «зикром сердца», следовать установкам шари‘ата, осуществлять меценаторскую и благотворительную деятельность. Например, среди членов братства широко известны великие поэты и мыслители Маулана Джами (ум. в 1592), Алишер Навойи (ум. в 1501) и другие.
Сам Х^ваджа Ахрар осуществил на практике свои новые идеи, подняв собственный автортет, и, соответственно, влияние братства, главным образом, за счет собственного вовлечения в политику и расширения социальной базы братства. Иными словами, членом братства мог стать (и становился) любой простой мирянин, продолжая заниматься своими повседневными делами, будь то локальный правитель, богослов, торговец, ремесленник, простой крестьянин. Однако, любому члену братства «в миру» преподавались уроки зикра, правила дополнительных («накшбандийских») ритуалов (нафила), разъяснялись основы этических норм братства, его основные цели. Такая трансформация резко поднимает авторитет браства и способствует небывалому распространению влияния братства и его географическому расширению.
Однако, отход от предупреждениий первоучителей Х^ваджаган (в частности, рекомендации дистанцироваться от правителей, избегать стяжательства в любом виде и под любым предлогом и т.п.), последующий преимущественный эмфазис на политической и экономической активности таили в себе опасность, так сказать, «обмирщения» деятельности братства. И это действительно имело место в истории Накшбандийа. Последующая история братства, в частности в период лидерства сына Х^ваджа Ахрара - Х^ваджа Йахйа, Махдум-и А‘зама, Джуйбарских ходжей (XVI-XVII вв.), показал, что политическая, экономическая (в широком смысле) активность отдалила лидеров братства от духовной деятельности, новых духовных исканий, что, в конечном итоге, способствовало падению былого престижа братства и его общей стагнации. К середине XVII в. говорить о широком влиянии Накшбандийа в регионе не приходится.
Новое возрождение активности этого братства в регионе связано с распространением здесь влияния одной из ветвей братства Накшбандийа/Муджаддидийа, которое еще в начале XVII в. утвердилось в Индии, куда было привнесено центральноазиатскими представителями братства. Что касается второго (точнее уже третьего) эпонима братства - «Муджаддийа», то оно связано с именем Ахмада Сирхинди (ум. в 1624 г.), который был так же известен под своим почетным прозвищем «Муджаддид-и алф-и сани» - «Обновитель второго тысячеления» (имеется в виду второе тысячелетие мусульманского летоисчесления). Свой мистический путь он начал как приверженец одного из выдающихся суфийских философов Ибн ‘Араби (ум. в 1240). Однако, глубже ознакомившись с трудами последнего, счел, что многие положения Ибн ‘Араби не соответствуют шари‘ату и начал его последовательную критику, основную часть которой изложил в самом знаменитом своем сочинении «Послания» (Мактубат). Кроме того, Ахмад Сирхинди выступил с критикой многих (недопустимых на его взгляд) ритуалов в суфизме и призывал строго придерживаться шари‘ата, считая, что мистический метод (тарикат) может быть только опорой первого. Сирхинди приложил очень много усилий для распространения своего учения, направляя своих учеников в Хиджаз, Малую Азию, Ближний Восток, Кавказ и, наконец, на родину Накшбандийа - в Центральную Азию. Здесь братство быстро заместило пришедшие в упадок былые ветви Накшбандийа, особенно в Бухаре, Самарканде, Хорезме в более северных регионах. Адептам братства удалось основать локальные братства даже в Поволжье и Сибири. Можно сказать, что с тех пор и вплоть до настоящего времени, практически все накшбандийские группы в названных регионах являлись ответвлениями Муджаддидийа, разделяяясь дальше на самостоятельные группы (Мийанийа, Дахбидийа, Хусайнийа и др.).
И, наконец, обратимся бегло к истории другого центральноазиатского братства – Йасавийа, исследование истории которого еще далеко от завершения. Основная проблема здесь – письменные источники, которые дошли до нас в очень скудном количестве и, в основном, в позднейших и очень противоречивых переложениях.
Основателем и эпонимом братства является Х^ваджа Ахмад Йасави, родившийся примерно в середине XII в., по одной версии в Сайраме, по другой, видимо, более достоверной, в городе Йасы (или около него); последний в постмонгольское время стал известен как Туркистан (юг современного Казахстана). Там же он и умер. Над его могилой, по приказу Амира Тимура, был воздвигнут величественный мавзолей, который сохранился и поныне, и который по праву считается выдающимся творением средневекового зодчества, как, впрочем, все созданное в эпоху Тимура и Тимуридов. Ахмада Йасави в источниках часто называют «главой тюркских шайхов» (машайих-и турк). Под этим названием, обычно, объединяли тех шайхов, кто принял предложенный Ахмадом Йасави тип зикра – громкий зикр (джахр), который представлял собой ритмическую рецитацию в голос имен Бога, либо сакральных формул.
Судя по данным некоторых источников, Ахмад Йасави возводил свою генеалогическую линию до Мухаммад ибн ал-Ханафийа, сына четвертого халифа ‘Али ибн Аби Талиба (ум. в 661). Наиболее устойчивая (правда, сомнительная) письменная традиция говорит о том, что Ахмад Йасави был учеником (и третьим преемником) упомянутого Йусуфа ал-Хамадани, одновременно с ‘Абд ал-Халиком Гидждувани. Эта версия сохранилась в накшбандийских кругах. Самостотельная же письменная версия в самих йасавийских кругах, показывает нам, что Ахмад Йасави был учеником Шихаб ад-Дина ‘Умара ас-Сухраварди (ум. в 1234-35 г.). Более мифические версии уиверждают, что он был учеником загадочной и полулегендарной личности – Арслан баба. А духовное наставление получил от святого Хизра.
Так же трудно (из-за противоречивости источников) пока более или менее достоверно восстановить суфийскую традицию, которую можно было бы безоговорочно принять за истинное наследие Ахмад Йасави. Это же касается сборника суфийских виршей («Премудростей» - Хикмат), приписываемых Ахмаду Йасави. Аутеничность этого источника вызывает сомнение у большинства исследователей в первую очередь потому, что существуют десятки непохожих списков этого сборника в поздних (очевидно, пристрастных) переписках. К тому же, в сам сборник переписчиками вносились множество составленных ими, или более поздними шайхами четверостишия, что тоже не позволяет с достаточной степенью уверенности говорить об оригинальности имеющихся списков.
По крайней мере, исследования последних лет позволяют в общих чертах восстановить историю и некоторые теоритические положения Йасавийа. Собственно братство не обладало четкой организационной структурой. Духовная преемственность (силсила) тоже неодинакова у известных шайхов (в большинстве из них имеется имена первых последователей Ахмада Йасави - Хаким-ата и Исма‘ил-ата). Основные регионы активности – нижнее течение Сырдарьи и Центральный Мавараннахр. С XV века йасавийские шайхи играли заметную роль в истории (в том числе и политической) региона, нередко даже конкурируя на этом поприще с братством Накшкшбандийа.
Традиция передачи «секретов Пути» у Йасавийа была преимущественно устная, поэтому трудно обнаружить в их литературе сколько-нибудь систематического изложения особенностей их практики, доктрин. Некоторые краткие отрывки в разных источниках (в том числе и накшбандийских) дают нам возможность приблизительно восстановить эти положения в братстве.
Основное положение, которое преимущественно было сохранено в братстве (и всех его ответвлениях) – это мироотрицающая составляющая их доктрин и именно это и отличало их от Накшбандийа, которые с XV в. предпочли социальную и политическую активность. Йасавийа делал упор на крайнем смирении и самоотречении от соблазнов дольнего мира, в практике предпочитала уединение, с суровыми условиями в питании и предельной духовной концентрации на Боге. Внешний и внутренний (духовный) аскетизм (нередко в очень суровых формах) отличал йасавийских шайхов. К томуже, как сказано, йасавийские шайхи предпочли громкий зикр (джахр), и старались найти ему легитимное обоснование с точки зрения шари‘атских норм.
В более позднее время, (примерно с XVIII в.) йасавийские группы в регионе уже не имеют никакой организационной структуры и, тем более, многими из них были забыты прежние доктрины, а былые интеллектуальные достижения братства преданы забвению. Во многих случаях мы наблюдаем, что их силсила как бы смешивается с накшбандийской и цепочками духовной преемственности других братств. Многие ветви Йасавия выродились в особые группы «бродячих дарвишей», сохраняя ритуал (или один из его видов), однако оставаясь далекими от «интеллектуального суфизма» прошлого.
Таким образом, история суфийских братств Центральной Азии знала периоды взлетов и падений. К XVIII веку наиболее активными продолжали оставаться ответвления Накшбандийа/Муджаддийа. К этому братству, по сведениям множества источников, принадлежали некоторые правители Бухары династии Мангытов (1757-1920), например, Шах Ма‘сум (1775-1800) и его сын Амир Хайдар (1800-1825), которые попытались, опираясь на муджаддидийских шайхов начать борьбу против нешариатских, по их мнению, ритуалов, вроде громкого зикра, или сама‘. Однако эта борьба не имела успеха, так как традиции уже глубоко прижились в разных кругах суфийских братств и их почитателей.
Представители влиятельных в былом «суфийских фамилий» имели значительный авторитет среди всех слоев населения. Особый их социально-религиозный статус, усиливаемый почтением к ним, составляло одну из особенностей религиозного сознания и своеобразной «религиозной стратификации» местных народов. Эта особенность, например, выражалась в стремлении правителей местных династий (Хорезм, Бухара, Коканд) породниться с выходцами из суфийских семейных кланов (потомками йасавийского шайха Саййид-ата, Х^ваджа Ахрара, Махдум-и А‘зма, Джуйбаридов и др.). От этих фамилий часто ведет свои родословные кланы ходжей (х^ваджей), сохранявшие влияние и известную замкнутость до последних времен.
По крайней мере к моменту русской колонизации говорить о том, что суфизм сохранил свои былые позиции в смысле духовных исканий, или широкого влияния на население, уже не приходится. Однако и в условиях колонизации мы наблюдаем прецеденты возрождения активности некоторых суфйских групп. Здесь самым показательным примером может служить община Дукчи Ишана (см. о нем в разделе «Колониальный период») на юго-востоке Андижанской области. Фактически община Дукчи Ишана была основана и получила зачатки своей организационной структуры вокруг его ханака в селении Минг-типа по хорошо известным в средневековье прецедентам организационного сплочения суфийских братств (вокруг ханака суфийского лидера). К тому же, Дукчи Ишан использовал принцип этих организационных структур (основанных на бесприкословном подчинении послушника/мурида – наставнику/муршиду) для организации восстания против русских колонизаторов.
В советское время о возрождении и, тем более, о полнокровном функционировании суфийских братств речи не могло быть. Правда, оставались отдельные шайхи, кто так, или иначе старался сохранить былую ритуальную традицию на уровне освоения правил исполнения зикра и передачи самых общих понятий о суфизме.
В период независимости, в Узбекистане рядом государственных постановлений, духовное наследие суфийских братств и их общечеловеческие ценности были признаны частью духовного наследия нации. Это стимулировало переводы и издания суфийских источников и исследования.