Гули маҳмудова маданий антропология

9-мавзу: ДИН ВА МАДАНИЙ АНТРОПОЛОГИЯ


Режа:

1. 
   Дин маданий ҳодиса феномени сифатида.
   
2. 
   Диншунослик ва маданий антропологиянинг фанлараро тадқиқотлари ва методлари.
   
3. 
   Дин ва маданият, иктисодиёт ва ижтимоий тараққиёт.
   

Калит сўзлар: дин, маданият, феномен, метод, динамика, илоҳиёт, иррационал, ахлоқ, диний онг, тасаввур, стереотип.

Инсоният тарихидаги диннинг ролини, шунингдек, диний эътиқод эволюциясини ўрганиш XIX асрнинг иккинчи ярмида пайдо бўлган марказий мавзу эди. Хусусан, Маданий (ижтимоий) антропология соҳасида динни динамикада таҳлил қилиш, анъанавий жамиятларнинг турли хил қарашларига эътибор бериш этнологик билимларнинг шаклланишига катта ҳисса қўшди ва маълум маънода XVIII аср охирида бошланган фаннинг «эволюцион кашфиёти»ни якунлади. Динни ўрганиш «илоҳиёт» таъсиридан озод қилинди ва узоқ вақт машҳур антропологларнинг диққат марказига айланди. Ж.Фрезернинг «Олтин новдаси» XXI асрда ҳам фундаментал асар ҳисобланади. Э. Тайлор ўзининг «Ибтидоий маданият» (1870) фундаментал асарида кўриб чиққан кўплаб масалалар шу кунгача долзарб бўлиб қолмоқда.

Дин ижтимоий онг шаклларидан биридир. Қадимги даврлардан бошлаб, то ҳозирги даврга қадар дин жамиятда муайян ўрин эгаллаб келган ва ўз таъсирини ҳам жамиятга, ҳам алоҳида инсонларга ўтказиб келган. Шу билан бирга, инсониятнинг маданий-тарихий ривожланиши жараёнида диннинг ўзи ҳам ривожланиб, мукаммаллашиб, мураккаблашиб борган. Содда диний топинишлар мураккаб диний таълимотларга айланган. Диний таълимотни одамларнинг кундалик ҳаётига татбиқ этиш, тарғиб қилиш ва сақлаш, давлатлар сиёсатига мувофиқлаштириш жараёнларида, уни муайян тарзда талқин қилувчи ва бир бутунлигини сақлаб келувчи илоҳиёт илми вужудга келади. Илоҳиёт, диний дунёқарашга асосланган ҳолда, диний тушунчалар (категориялар) аппаратини, диний таълимотни талқин қилиш усуллар тизимини ишлаб чиқади ва ҳ.к., яъни илоҳиётда муайян даражада рационалликдан, рационал фикр юритиш воситаларидан фойдаланилади. Энди диний таълимот фақатгина имон-эътиқодга эмас, балки ақлий, рационал асосларга ҳам таяна бошлайди. Ўз навбатида, илоҳиётга асосланган ҳолда бутун борлиқ, жамият ва инсон моҳиятини тушунтирувчи диний фалсафа вужудга келади.
Диннинг келиб чиқиши ва моҳияти тўғрисида турли-туман назариялар ва фаразлар мавжуд. Улар ичида диний онг ривожланиши жараёнида рационаллик ва иррационаллик мутаносиблигини ёритувчи қарашлар ҳам муҳим аҳамият касб этади. XIX аср социологи Макс Вебернинг диннинг келиб чиқиши ва жамият ривожланишига таъсири ҳақидаги қарашлари шулар жумласидандир. М. Вебер дин асосини абстракт маъно-мазмун ташкил этади дейди. Унинг фикрича, бу муаммо одамлар «оламнинг ва инсон ҳаётининг иррационаллигини» бошдан кечириши жараёнида келиб чиқади. М. Вебер динни ижтимоий ҳаракатга маъно-мазмун бағишловчи йўл, усул сифатида тавсифлайди: дин маданий ҳодиса сифатида нарса ва ҳодисаларга муайян ва тегишли маънолар бериб, уларни қўллаб-қувватлаб туради, бу билан оламни тушунтириш ва кундалик ахлоққа «рационаллик»ни киритади¹.
М. Вебернинг қарашларига кўра, дин ўзида турли маъноларни жамлайди, бунинг асосида инсоннинг олам билан боғлиқ кечинмалари оламни англашга (дунёқарашга) айланиб боради, бунинг оқибатида дин нарса ва ҳодисаларга муайян маъно-мазмун беради. Инсон онгида олам руҳлар, жинлар, худолар, ғайритабиий кучлар ҳаракат қилувчи саҳнага айланиб боради. Воқеликнинг турли таркибий қисмлари бир-бирига чирмашиб, тизимлашган космосга айланади. Диний онгда эмпирик тажриба маълумотлари рационал усул воситасида олам ҳақидаги тасаввурга бирикади ва бу тасаввур содир бўлаётган ҳодисаларнинг маъноли ёки бемаъни эканлигини баҳолаб беради.
Инсон ҳаётида узоқ келажакка мўлжалланган ва бошқа хусусий мақсадларни умумлаштирувчи мақсадлар ўзига хос аҳамиятга эга. Бу мақсад инсон ёруғ дунёда бошидан кечирган бахтсизликлар, мусибатлар ва кулфатлар эвазига нариги дунёда бахтга эришиши тўғрисидаги асосий диний-ахлоқий ғоя туфайли туғилади. Оламнинг диний талқини дунёни ўзлаштириш, одамни қуршаб турган табиий ва ижтимоий муҳитдаги барча маъно-мазмунни ўзлаштириш воситасидир. Диний таълимот инсонлар кундалик ҳаётининг диний маъноларга тўлиб боришини таъминлайди. Дин одамларга иерархия тарзида қурилган ахлоқий нормалар тизимини беради. Унга кўра, баъзи хатти-ҳаракатларга рухсат берилади, баъзилари эса ман этилади, бунинг оқибатида дин инсоннинг оламга нисбатан ахлоқий позициясини белгилаб беради. Шундай қилиб, диндорлик (тақводорлик) оламни ўзлаштиришга қаратилган ва муайян турдаги ижтимоий ҳаракатга ундовчи кучдир. Дин ўзининг мухлисларида инсонни қуршаб турган воқеликни рационаллаштириш қобилиятини тарбиялайди.
Шундай қилиб, М. Вебернинг дин устида олиб борган тадқиқотларида энг муҳими «диний таълимот ва диндорлар амалиёти орқали яратилган психологик рағбатлантирувчи омилларни очиб бериш эди, чунки улар инсонлар хулқ-атворига йўналиш бериб, шу йўналишдан чиқмасликларини назорат қилган»¹. М. Вебер томонидан кашф этилган диний рағбатлантирувчи омиллар Ғарбий Европада капитализмнинг ривожланишига таъсири контекстида таҳлил қилинган. Ўйлаймизки, бундай таҳлилни қадимий динларни жамият ва инсон маънавияти ва маданияти ривожланишига таъсирини ўрганишда қўллаш самарали натижа бериши мумкин.
Маълумки, диний онг кундалик-амалий ва концептуал даражаларга эга. Кундалик-амалий диний онг образлар, тасаввурлар, стереотиплар, хаёллар, кайфиятлар ва ҳис-туйғулар, интилишлар, орзу-умидлар, ироданинг йўналиши, одатлар ва анъаналарда намоён бўлиб, инсонлар борлиғи шарт-шароитларининг бевосита аксидир. Бундай онг бир бутун, тизимлаштирилган нарса эмас, балки фрагментар, айрим бўлаклардан иборат бўлган кўринишда намоён бўлади, яъни тўла бўлмаган, чала тасаввурлар, қарашлар ёки бундай тасаввур ва қарашларнинг алоҳида гуруҳларидан таркиб топган бўлади. Диний онгнинг кундалик-амалий даражасида рационал, эмоционал, иродавий элементлар мавжуд, лекин устувор рольни ҳис-туйғу ва кайфиятлар ўйнайди, онг мазмуни кўргазмали-образли шакллар билан қопланган бўлади. Кундалик-амалий диний онгда нисбатан мустаҳкам, консерватив ва, шунингдек, ҳаракатчан, динамик компонентлар мавжуд. Буларга, биринчи навбатда, анъаналар, урф-одатлар, стереотиплар кирса, иккинчидан, кайфиятларни киритиш мумкин. Шуни таъкидлаб ўтиш керакки, диний онгнинг ушбу даражасида тасаввурлар, фикрлар, ҳис-туйғулар, хаёллар образларини кейинги авлодга анъанавий усулда ўтказиш кўпроқ ишлатилади.
Концептуал даражадаги диний онг, яъни концептуаллашган онг бу – махсус ишлаб чиқилган, тизимлаштирилган тушунчалар, ғоялар, тамойиллар, мулоҳазалар, далиллар, концепциялар мажмуасидир. Унинг таркибига: 1) мутахассислар томонидан мақсадга мувофиқ ишлаб чиқиладиган Худо (худолар), олам, табиат, жамият, инсон ҳақидаги тартибга солинган таълимот (диний таълимот, илоҳиёт, теология, эътиқод рамзлари ва ҳ.к.); 2) иқтисод, сиёсат, ҳуқуқ, ахлоқ, санъатни диний дунёқараш тамойилларига асосланган ҳолда талқин этиш, яъни диний-иқтисодий, диний-сиёсий, диний-ҳуқуқий, диний-ахлоқий, диний-эстетик ва бошқа концепциялар (илоҳиёт, сиёсий илоҳиёт, динга асосланган ҳуқуқ (масалан, шариат, фиқҳ, ману қонунлари ва ҳ.к.), илоҳиётга асосланган ахлоқ (шариатга асосланган ёки христианликдаги ахлоқ)); 3) диний фалсафа (масалан, ­Ғарбда — неотомизм, христианликка асосланган экзистенциализм, Шарқда – зардуштийлик таълимоти, ислом фалсафаси) киради¹.
Диний онгнинг бирлаштирувчи компоненти – диний таълимот, илоҳиёт ёки теологиядир (юнонча theos — худо, logos — таълимот). Илоҳиёт қатор соҳалардан иборат бўлиб, уларда диний таълимотнинг турли томонлари баён этилади ва асослаб берилади. Илоҳиётнинг ўзи муқаддас китоблар матнларига асосланади, шу билан бирга уларни талқин қилиш қоидаларини ишлаб чиқади².
Дин моҳияти ҳақида илмий тасаввур ҳосил қилиш учун «диний маданият» тушунчаси мазмунига ҳам тўхталиб ўтиш зарур. Диний маданият мураккаб тузилмадир, диннинг барча жиҳатлари ижтимоий-маданий соҳада ўз ифодасини топади. Диний маданият диний фаолиятда ифодаланади ва унинг диний моҳият ва маъноларга эга бўлган натижалари – маданий қадриятларда намоён бўлади. Улар янги авлодлар томонидан ўзлаштириб борилади.
Маданий қадриятлар диний дунёқараш доирасида ташкил топади, уларнинг мазмун-моҳияти диний онг томонидан белгиланади. Бу қадриятларда тегишли образлар, тасаввурлар, тушунчалар, ривоятлар мавжуд. Улар инсонлар онгини илоҳий мавжудотлар, хусусиятлар, алоқалар, ўзгаришларга йўналтиради, инсонларнинг турли-туман эҳтиёжларини қондиради. Оғзаки нутқ орқали ривоятлар, муқаддас китоблар, диний маросимларга оид матнлар мазмуни, ибодат воситалари, санъат асарлари баён этилади. Турли диний тизимларда инсонлараро муносабатларни қуриш, ижтимоий ташкилотларни тузиш, турли алоқаларни ўрнатиш, инсонлар хулқ-атворини бошқариш бўйича тажриба орттириб борилган. Диний маданиятнинг ташкилий томони ибодатлар билан боғлиқ фаолиятларда амалга ошади. Буларга илоҳиёт билан боғлиқ назарий тадқиқотларни амалга ошириш ва таълим бериш, шунингдек, иқтисодий, тижорат билан боғлиқ, ҳомийлик фаолияти киради.
Дин таъсирида диний фалсафа, ахлоқ, санъат ва ҳ.к. шаклланади. Диний фалсафа, диний дунёқараш асосларидан келиб чиққан ҳолда, илоҳиёт тушунчалари аппарати ва илоҳиёт тилидан фойдаланади, онтологик, гносеологик, мантиқий, социологик, антропологик ва бошқа муаммоларни ҳал қилади. Диний ахлоқ бу – дин томонидан ривожлантириладиган ва аниқ (зардуштийлик, ислом, христианлик ва ҳ.к.) мазмунга эга бўлган ахлоқий тасаввурлар, нормалар, тушунчалар, қадриятлар тизимидир. Диний санъат диний тимсолларни акс эттирувчи бадиий қадриятларни яратиш, идрок қилиш ва уларни одамларга узатиш соҳасидир.
Диний маданиятнинг икки томони мавжуд. Биринчиси орқали диний эътиқод тўғридан-тўғри ва бевосита ифодаланади – муқаддас китоблар, илоҳиёт, худога сиғиниш жараёнининг турли томонларининг белгилаб берилиши ва ҳ.к. Иккинчисини фалсафий, ахлоқий, санъатга доир ҳодисаларнинг маданий-тарихий жараёнда диний ва маънавий фаолиятга жалб қилиниши ташкил этади. Турли динларда диний маданият ҳам турлича намоён бўлади: зардуштийлик, христианлик, синтоизм, ислом ва ҳ.к. маданиятлари. Диний маданият, тарихий шарт-шароитлардан келиб чиққан ҳолда, дунёвий маданиятга ёки унинг баъзи соҳаларига у ёки бу даражада таъсир кўрсатади.
Ижтимоий фанлар доирасида «диний фалсафа» тушунчаси кенг ишлатилади. Диний фалсафа бу – бир-бири билан рақобатда бўлган оқим ва йўналишлар мажмуидир. Фалсафий йўналишлар барча жаҳон динлари ва улар туркумига кирувчи зардуштийликда ҳам мавжуд. Диний фалсафа онтологик, гносеологик, космологик, ижтимоий ва бошқа муаммоларнинг ўзига хос ечимини беради. Диний фалсафанинг асосини инсоннинг Худога ва Худонинг инсонга бўлган муносабатлари тўғрисидаги таълимот ташкил этади. Диний фалсафанинг назарий асоси илоҳиёт(теология)дир. Илоҳиётнинг ҳолатлари ва хулосалари у ёки бу даражада муқаддас китобларнинг ақидалари ва асосий ғоялари билан, шунингдек, диний таълимотнинг ўзи билан мувофиқлашган бўлади. Шундай бўлса-да, диний фалсафа ва илоҳиётни тенглаштириб бўлмайди. Чунки улар ўзларининг таркиби, тушунчалар аппарати, мулоҳаза юритиш ҳамда далил келтириш усуллари, йўллари ва ҳ.к.лари билан бир-биридан фарқ қилади¹.
Дин ва фалсафа моҳиятан ижтимоий онгнинг алоҳида шакллари эканлиги уларни таққослаганда яққол кўзга ташланади. Чунки диннинг асосини имон, ҳис-туйғу, яъни иррационал ҳодисалар ҳосил қилса, фалсафа асосини эса рационал тафаккур, мантиқ ва мантиқий хусусиятлар, яъни хилма-хил рационал фикр юритиш усуллари ташкил этади. Художўй киши худо, илоҳий кучлар мавжудлигига ҳеч қандай ақлий асослар, исботларсиз ишонади, чунки у уларнинг мавжудлигига имон келтирган, яъни худога ишониш ақл ишлатишни, мулоҳаза юритишни талаб қилмайди, деган содда хулосага келиш мумкин. Лекин мазкур ҳодисани чуқур ва батафсил ўрганиб чиққан тадқиқотчиларнинг хулосалари ўзгача.
Бу ерда франциялик файласуф-позитивист, социолог ва психолог Л.Леви-Брюльнинг (1857—1939) дин ҳақидаги баъзи фикрларини келтириш жоиз, деб ўйлаймиз. Олим динни жамоавий (коллектив) психология нуқтаи назардан талқин қилади. Унинг фикрига кўра, жамиятнинг турли ижтимоий-тарихий кўринишларида фикр юритиш шакллари ҳам ҳар хил бўлган. Л.Леви-Брюль ибтидоий давр тафаккури билан маданий (цивилизациялашган) жамият тафаккурларини фарқлайди. Ибтидоий тафаккурнинг ўзига хослиги унинг асосини «жамоавий тасаввурлар» ташкил этганлигида намоён бўлади. Ибтидоий тафаккур мистикавий ва сирлидир. Ибтидоий одам объект ҳақидаги тасаввурларини ҳақиқий деб ҳисоблайди, шунинг учун ундан умидвор бўлади ёки ундан хавфсирайди, ҳайиқади, чунки объектнинг ҳаракатини ёки унга бир нарса таъсир қилаётганини илғайди. Бу ҳаракатни (таъсир, куч, сирли қувват) ҳақиқий деб тан олади.
Ибтидоий тафаккур мистикавий бўлиши билан бирга мантиқсиздир, яъни у ҳали зиддиятлар, қарама-қаршиликларни сезмайди, илғамайди, тажрибага асосланмайди. Ибтидоий тафаккур мантиқий муносабатларни ўрнатиш ўрнига партиципация (дахлдорлик) қонунига бўйсунади. У мантиққа тескари эмас ҳамда мантиқсиз ҳам эмас, лекин қарама-қаршиликларга эътиборсизлик, лоқайдлик билан қарайди, шу билан бирга қарама-қаршиликлардан ўзини четга олиб қочмайди. Пратиципация (дахлдорлик) шундан иборатки, тафаккур ҳамма ёқда кўчириш, яқинлашиш, юқтириш йўли билан масофага узатиш ҳамда ҳаром қилиш, бўйсундириш йўли билан хусусиятлар узатилишининг турли шаклларини кўради. Дахлдорлик бошқа жиҳатда ҳам намоён бўлади. Ибтидоий тафаккур томонидан амалга ошириладиган дахлдорлик бир-бирига дахлдор бўлган мавжудотлар ўртасидаги алоқани таъминлайди. «Дахлдорликнинг моҳияти, — деб ёзади Л. Леви-Брюль, — шундан иборатки, унда мавжуд бўлган ҳар қандай иккилик йўқолади, зиддият силлиқланади ҳамда қарама-қаршилик тамойилига қарамасдан, субъект бир вақтда ҳам субъектнинг ўзи, ҳам унга дахлдор бўлган мавжудот бўлиб қолади»¹.
Демак, ибтидоий тафаккурда мантиқдан аввалги фикр юритиш тури ва мантиқ, иррационаллик ва рационаллик, қарама-қаршилик қонуни ва партиципация (дахлдорлик) қонуни бир вақтда мавжуд бўлади. Ибтидоий жамоанинг мантиқдан аввалги тафаккури ривожланиш жараёнида мантиқий тафаккур билан алмашиб боради. Шуни ҳам айтиб ўтиш жоизки, инсонлар онгида ибтидоий одамларга хос бўлган фикр юритиш тарзи бутунлай йўқ бўлиб кетмайди. «...Бизнинг ақлий фаолиятимиз бир вақтнинг ўзида ҳам рационал, ҳам иррационалдир. Жамиятимизда мантиқдан аввалги ва мантиқий тафаккурлар элементлари бир вақтда мавжуд»¹.
Л.Леви-Брюль жамоавий тасаввурлар таркибига урф-одатлар, тил ва шу билан бирга эътиқодни ҳам киритади. Жамоавий тасаввурлар, ўзининг қуйидаги хислатларига кўра, диний институтлар асосини ташкил этади: улар императив, қатъий буйруқ тарздаги характерга эга; авлоддан авлодга узатилади; алоҳида шахсларга зўрлаб ўтказилиши мумкин ва ўз объектларига нисбатан ҳурмат, қўрқинч, сажда қилиш туйғуларини уйғотади; алоҳида шахсга боғлиқ бўлмайди; улар тафаккур, интеллектуал ишлов бериш маҳсулоти эмас, бу тасаввурларда образлар ҳис-туйғулардан ажратилмаган, эмоционал элементлар билан кўшилган бўлади.
Маданий (цивилизациялашган) жамиятларда тафаккур эътиқод объектини рационал-мантиқий тарзда таҳлил қилишга қодир, шу билан бирга, мазкур объект жамоавий тасаввурлар кўринишида ҳам намоён бўлади: ҳозирги замонда ҳам инсонлар ибодат давомида ўзини йўқотиб қўйиш (экстаз) ҳолатига кирганда, субъект ва объект қўшилиб кетади. Л. Леви-Брюль мисол тариқасида шундай дейди: «Масалан, «Худо» тушунчасининг мантиқий тафаккурда кўрилиши ва тадқиқ этилиши ҳамда унинг жамоавий тасаввурларда берилиши, бир объектни кўриб чиқиш учун етарли бўлади. Фикр юритувчи субъект Худони рационал билиш жараёнида у билан бирлашгандай бўлади ва шу билан бир вақтда ўзини ундан ажратади. Мантиқий интизомга, тартибга бўйсуниш зарурияти, қарама-қаршиликларда намоён бўлувчи, инсон ва Худо орасидаги патриципацияларга (дахлдорликка) қарши туради. Шундай қилиб, Худони билиш ҳеч қандай билим бермайди. Ҳақиқатдан ҳам ўзини ўз Худоси билан боғланган деб ҳис қилувчи диндорнинг мазкур рационал билишда қандай эҳтиёжи бор? Ўз моҳиятининг илоҳий моҳиятга дахлдорлигини англаши диндорга шундай ишонч ҳиссини берадики, унга нисбатан мантиқий ишончлилик қандайдир туссиз, хира ва бефарқ бир нарса бўлиб қолади»¹. Л. Леви-Брюль қуйидагича башорат қилади: мантиқий тафаккур ҳеч қачон мантиқдан аввалги тафаккурнинг универсал давомчиси бўлолмайди; дахлдорликни қизғин ифодаловчи ва ҳис этувчи жамоавий тасаввурлар ҳар доим сақланиб қолади, бу тасаввурларда мантиқий қарама-қаршиликни ҳам, жисмоний ноиложликни ҳам аниқлаб бўлмайди².
Л.Леви-Брюльнинг хулосалари инглиз этнографи Б.Малиновскийнинг хулосалари билан ҳамоҳанг. Б.Малиновский динни маданиятнинг умумий ҳодисаси сифатида тушунади ва уни сеҳргарлик (магия) ҳамда фан билан мутаносиблигини таҳлил қилади. Фан мавжудлик, воқеликни рационал ўзлаштиришдир. Инсоният маданияти ривожланишининг барча босқичларида оламга нисбатан рационал муносабат мавжуд бўлган. Ов қилиш учун меҳнат қуролларини ясаш, ҳамкорликда фаолият кўрсатиш учун уюшмалар, жамоалар ташкил қилиш, қишлоқ хўжалик ишларини ташкил этиш каби ҳаракатлар билимлар асосида амалга оширилган. Билим ва техника билан қуролланган фан инсонни қуршаб турган оламга «ақлий мурожаатни» ифодалайди, у инсоннинг кундалик ҳаётини белгилаб, аниқлаб беради. Фан билан бир қаторда маънавий, «сакрал» соҳа мавжуд бўлиб, уни дин ва сеҳргарлик ташкил қилади. Сеҳргарликка (магия) «сеҳрли» ҳаракатлар, таомиллар воситасида муваффақиятга эришиш имкониятига ишониш деб таъриф бериш мумкин. Инсон ўз фаолияти жараёнида мақсадга эришиш учун рационал усул ва йўллар етарли бўлмаган ҳолатларда сеҳргарликдан фойдаланади. Бундай вазиятда инсон психикаси қаттиқ ҳаяжон, жазава (аффект) ҳолатига тушиб қолади. Б.Малиновскийнинг таъкидлашича, бундай ҳодиса ҳам қолоқ (ибтидоий), ҳам цивилизациялашган жамиятларда учрайди. Мақсадга эришишга йўналган рационал ҳаракат бефойда бўлиб қолган вазиятда, инсон «сеҳрлаш» билан боғлиқ ҳаракатларга мурожаат қилади. Бундай ҳаракат натижасида эмоционал аҳволнинг танглиги пасаяди, руҳий мувозанат тикланади. Бундай ҳаракатлар ташқи мақсадга эришишига олиб келмаса-да, лекин ички руҳий мувозанатни тиклашда яхши натижа беради. Сеҳргарликда ҳар бир ҳаракатнинг мақсади аниқ белгиланган ва чекланган, диний таомил ва маросимлар ўзгача ташкил этилган бўлади. Кундалик ҳаётда содир бўладиган муваффақиятсизликларнинг динга алоқаси йўқ, чунки дин инсон борлиғининг фундаментал муаммоларини ҳал қилиш билан банд. «Ўзининг догматик маданиятига кўра, дин ҳар доим ўзини инсоннинг коинотдаги ўрнини белгиловчи, унинг келиб чиқишини тушунтирувчи ва муайян мақсад сари йўналтирувчи, диний таълимот тизими сифатида тавсия қилиб келган. Оддий индивиднинг динга амалий (прагматик) эҳтиёжи бор, чунки у ўлим, бахтсизлик ва тақдирнинг эсанкиратиб, бўғиб қўядиган хавфини олдиндан ҳис қилишга бардош бериши, енгиши керак»¹. Дин инсон ҳаётида ҳеч қачон ортиқча бўлиб қолмайди, чунки юқорида қайд этилган муаммоларнинг ечими йўқ. Б.Малиновскийнинг фикрига кўра, фан, сеҳргарлик ва дин маданиятнинг турли ҳодисалари (феномен) бўлишига қарамасдан, бир-бирини тўлдириб туради, маданиятнинг умумий вазифаларини бажаришда турлича, лекин бир-бирини тўлдирувчи фаолият кўрсатади.
Юқорида кўриб чиқилган динни ўрганишдаги илмий ёндашувлар зардуштийлик таълимотини тадқиқ этишда ҳисобга олиниши, шунингдек ушбу жараёнда ҳозирги фанда мавжуд бўлган замонавий ёндашувлардан фойдаланиш катта аҳамият касб этади, миллий этногенетик омиллар, стереотиплар ва хусусан, зардуштийлик таълимотини ҳар томонлама ўрганишга ҳам ёрдам беради ва унга турли «ракурс»лардан назар ташлаб, аниқланмаган, очилмаган, яширин маъно-мазмунини кашф этишга хизмат қилади.
Энди С.П. Локтевнинг Маданий антропология ўқув қўлланмасидаги мавзу юзасидан фикрларига мурожаат этамиз².
Дин ўзига хос хусусиятларга, ўзига хос тузилишга эга, маълум ижтимоий функцияларни бажарадиган мураккаб ижтимоий ҳодисадир. Дин тегишли дунёқарашни, диний ҳаракатларнинг тўпламини ва одамларнинг диний туйғуларини ўз ичига олади. Ҳар қандай диннинг асосий хусусияти ғайритабиий дунёнинг (Худо, фаришталар ва бошқалар) ҳақиқий мавжудлигига ишонишдир. Ҳар хил илмий мактаблар ва дунёқараш вакиллари томонидан диннинг келиб чиқиши, моҳияти ва вазифалари масаласи узоқ вақт давомида ҳар хил изоҳланиб келинган. Илоҳиётнинг таъкидлашича, дин Худо ҳаётига бевосита аралашишининг натижасидир. Насронийлик таълимотига кўра, биринчи одамлар Худо томонидан яратилган, уларнинг эътиқодининг асоси Библия ва Инжилдир. Ислом таълимотига кўра, одамлар энг олий худо Аллоҳ томонидан яратилган ва мусулмонларнинг муқаддас китоби бўлмиш Қуръон Муҳаммад пайғамбарга ваҳий кечасида етказилган.
Диннинг табиий келиб чиқиши тарафдорлари ва унинг ғайритабиий келиб чиқиши ғояси тарафдорлари кўп. Шунинг учун маданиятшуносликда турли хил мактаблар, диний фикр доиралари мавжуд. Маданиятнинг ажралмас қисми сифатида дин кўплаб илмий ишларда психологик ва антропологик асосларни олади. Диннинг маданиятнинг ажралмас қисми сифатида тушунишдаги ноаниқлик маданиятнинг ўзи ва диннинг муҳим ҳодисаси сифатида ўзаро боғлиқлиги муаммосини келтириб чиқармоқда, бу эса қисм ва бутуннинг нисбати муаммосидир. Файласуф-илоҳиётшунослар бу муаммони аниқ ва қатъий равишда ҳал қиладилар. Уларнинг фикрича, маданият маданиятдан келиб чиққан ва барча маданий қадриятлар ибодат (культ)дан келиб чиққан ғоялардир, яъни ажралган пўстлоқ бўлиб, улар кейинчалик дунёвий фалсафа, фан, адабиёт ва бошқаларга айланади. Флоренский, Бердяев, Фрэзер ва бошқаларнинг қарашлари ушбу йўналишга тегишли.
Бошқа бир нуқтаи назар, айниқса, совет даври даҳрий адабиётида изчил ифодаланган. Унинг асосий хулосаси шундаки, дин маданиятга қарши чиқади ва маънавий тараққиётни орқага тортувчи, маданиятнинг ривожланишига тўсқинлик қилувчи тажовуз кучдир. Аслида, дунё тарихи тасдиқлаганидек, дин ва маданият нафақат бир-бирига зид келади, балки аксинча, ажралмас бирликда ва ўзаро таъсир доирасида шаклланади. Бундан ташқари, дин маданиятнинг муҳим феномени, унинг ажралмас қисми ҳисобланади. Диннинг негизи — инсон эркинлиги, чекланиш, ҳасаднинг йўқлигини акс эттирувчи амалиётида намоён бўлади. Шунинг учун одам ўзидан кўра кучлироқ кучларнинг ёрдамига мурожаат қилишга интилади.
Диннинг манбаларидан бири, айниқса, унинг ривожланишининг дастлабки босқичларида мифология эди, уларнинг элементлари диний эътиқодлар таркибига кирган бўлса ҳам, лекин айнанлаштирилмаган. Миф, тасвир, маросим қадимги даврлардан бери маданиятнинг бир шакли сифатида бирлашувида — дунёқараш, функционал, таркибий, яъни оғзаки ва самарали, «амалий» ва «назарий» — дин келиб чиқадиган умумийликни ташкил қилади. Дин феноменига антропологик ёндашув Ғарбий Европанинг кўплаб таниқли мутафаккирларининг асарларида кенг ривожланган.
Мисол тариқасида И. Кант фалсафасига кўра, Худо ҳақидаги ҳар қандай илм унинг ҳамма нарсанинг шартсиз сабабчиси эканлигини инкор этмайди. Кант Худо борлигига ишониш керак деб ҳисоблаган, чунки буни «амалий» онг, яъни инсоннинг ахлоқий онги талаб қилади. Унинг фикрича, Худога ишонмаслик дунёда ахлоқий тартиб мавжудлигига ҳам ҳеч қандай ишонч йўқлигини англатади.
Л.Фейербахнинг диннинг моҳиятини маданий ҳодиса сифатида англашда антропологик ёндашуви ўзига хосдир. XVII – XVIII асрлардаги Европа маърифатпарварларининг атеистик ғояларини чуқурроқ ўрганган Фейербах диний эътиқод ва диний маданият нафақат табиатнинг стихияли кучларидан қўрқиш натижасида, балки диний туйғуларнинг пайдо бўлишига, динда акс эттирилган қийинчиликлар, азоб-уқубатлар, интилишлар, умид ва ғоялар ҳам таъсир этишини уқтирган. Фейербахнинг сўзларига кўра, Худо тушунчаси бундан истисно эмас, у ҳам инсонларнинг азоб-уқубатлари натижасида туғилади. Худо мавжудлиги инсоннинг хоҳиш-иродасидир. Шунинг учун дин ҳақиқий, маданий ҳаёт мазмунига эга.
Фейербахнинг сўзларига кўра, одамнинг табиати ўзгармайди, демак дин ҳам ўзгармайди. Бинобарин, диний туйғу абадий инсонга хосдир ва унга эришиб бўлмайди. Фейербах фикрига кўра, инсонлар ўртасидаги севги туйғуси диний туйғудир. Бу Фейербахнинг диннинг асл моҳияти эълон қилган концепциясини ташкил этади. Шу сабабли, атеизмни ҳам Фейербах ҳақиқий, бироқ Худосиз дин деб атайди, (анъанавий диннинг ижтимоий, психологик ва бошқа сабабларидан қатъий назар).
Э.Тайлорнинг антропологик ёндашуви анимизм бўлиб, у ҳар қандай диний эътиқоднинг асосий белгиси сифатида, оламни эгаллаган ва бошқарадиган, маънавий руҳ ва маънавий моҳиятдир.
Тайлор ҳар қандай динда анимистик эътиқод мавжуд бўлиб, уни минимум дин деб атаган. Дастлаб, қалб ҳақидаги ғоялар, Тайлорнинг фикрига кўра, маданият феноминини туғдиради ва руҳнинг умумлаштирилган тушунчаси даражасигача (монотеизм, пантеизм ва бошқа динларда каби) ривожланади.
Тайлорнинг қарашларига кўра, дин юқоридан берилган эмас, балки инсоннинг табиий ривожланиши натижасида пайдо бўлган ҳодисадир. Тайлор хулосаларига кўра, анимизм ривожланишининг энг юқори шакли руҳнинг нисбатан мустақил мавжудлигига ишончдир. Бундан ташқари, ушбу тушунча Тайлор назариясида метафизик маънога эга эмас, у, масалан, қон, нафас олиш ва бошқалар сингари табиий жараёндир. Яъни руҳ тананинг кучи деб тасаввур қилинган. Ва фақат ривожланишнинг янада юқори босқичида қалб маънавий субстанция сифатида идрок этила бошлайди ва ўзида диний ва метафизик мазмунни ифодалайди.
Америкалик файласуф Э. Фромм дин ва унинг ижтимоий антропологик мазмунига ўзгача баҳо беради. Унинг фикрига кўра, дин маданиятнинг ажралмас қисми бўлиб, муҳим ижтимоий вазифаларни бажаради. Фромм динда иккита — инсонпарварлик (гуманистик) ва авторитар тенденцияни ажратиб кўрсатади. Инсонпарварлик тенденцияси барча жонзотларга, ўз яқинларига ва ўзига нисбатан бўлган муҳаббат ҳақидаги ғояларда намоён бўлади. Инсонпарварлик талқинида Худо инсон суратида (образида) кўрилади. Одам Худонинг ҳамкори ва шериги сифатида дунёни ўзгартиришда кўрилади.
Шу маънода, диний дунёқараш инсон фаоллигини тан олишга хизмат қилади, инсоннинг ижодий фаолиятини рағбатлантиради ва инсоннинг ўз-ўзини англашига ёрдам беради. Бошқа томондан, Фроммнинг фикрига кўра, авторитар тенденция инсоннинг илоҳий ишончга бўйсуниши билан боғлиқ. Инсонда мавжуд бўлган барча нарса Худога тегишлидир ва шунинг учун инсон ҳеч нарса даъво қила олмайди. Худо ҳамма нарсага қодир, инсон эса кучсиз ва аҳамиятсиздир. Худо одамга ҳукмронлик қилади, итоаткорлик ва сажда қилишни талаб қилади ва шу билан ўз ҳокимияти ва кучини намоён қилади.
Немис социологи М.Вебер ўз асарларида дин муаммоларига мурожаат қилар экан, уни «жамоа» маданиятининг бир қисми сифатида, диндорликнинг жамиятга туртки берувчи таъсирини диннинг табиати, унинг манбалари, охират ҳақидаги ғояларни ўрганиш билан чекланади. Вебернинг фикрига кўра, дин инсоннинг дунёга ва ижтимоий муҳитга оқилона муносабатига ҳисса қўшади. Шу билан бирга, файласуф интеллектуал маданият бартараф этиб бўлмайдиган (трансценденть) чексиз борлиқни, мавжудликни ўрганиш учун ҳосил бўлган кучли иштиёқнинг пайдо бўлишини таъкидлайди. «Иррационал» сўз маъноси маънавий тажрибани англатади, у тафаккур орқали эришилган, тартибга солинган қонунлар ва нормаларга бўйсунмайди. Вебер дин ҳақидаги асарларида протестант этикасига алоҳида ўрин ажратади, унинг фикрига кўра, у инсоннинг иқтисодий фаолиятида жуда муҳим роль ўйнаган ва Европа капитализмининг ривожланишига сабаб бўлган.
Зигмунд Фрейднинг таълимоти, аввалги олимларнинг қарашларидан фарқли равишда, кўпроқ, динни инсон психологиясининг феномени ва индивидуал онг ва онг ости функциясининг акси сифатида изоҳлайди. Фрейд диннинг келиб чиқиши ва фаолияти муаммоларини ҳал қилишда психоанализ тамойилларини қўллаган. Унинг фикрича, шахснинг динга муккасидан кетиши асабийлашишдир, дин эса жамоавий асаббузарликдир (невроз). Бундан келиб чиқадики, дин маданиятда индивидуал (невроз) — асаббузарлик хавфидан ҳимоя қилиш воситаси сифатида пайдо бўлади. Фрейд диний эътиқодни хомхаёл деб ҳисоблаган. Унинг фалсафасининг моҳияти одам онг остининг устуворлиги бўлиб, айниқса, инсон ҳаётида жинсий сабаблар, норма ва патология ўртасидаги фарқларни инкор этишдан иборат бўлган. Охир-оқибат асабийлашишнинг сабаби, диний асосларга бориб тақалишини эътироф этган.
Фрейд диннинг ғайритабиий манбаи борлигини рад этади. Унинг фикрича, дин табиий феномен бўлиб, инсон руҳиятининг маҳсули ва инсоннинг унинг атрофидаги оламга қарамлигининг ёрқин далилларидан биридир. Унинг фикрича, диний ўкинишлар, маданиятнинг бошқа турлари сингари эҳтиёждан келиб чиққан. Улар ўзларини табиатнинг ҳаддан ташқари кучли тазйиқидан ҳимоя қилиш заруратидан келиб чиқади.
Фрейд диннинг ташқи шароитлар билан боғлиқлигини тан олган ҳолда, у динларнинг пайдо бўлишида иррационал механизмларга урғу беради ва ўз асарларида дин ва одамнинг онгсиз субектив таассуротлари, истаклари билан боғлиқлигини ўрнатади. Инсон руҳиятининг онгсиз қатлами табиий инстинктлар, «бошланғич таассуротлар» уларга Фрейд жинсий майллар («либидо»)ни киритади.
Жамият ушбу кучларни маданий меъёрлар орқали чеклашга ҳаракат қилмоқда. Фейхтвангернинг фикрига кўра, кучли табиий инстинктларни маданият меъёрлари билан бостириш натижасида дин туғилди. Бу инсонни тажовузкор табиий инстинктларини тўхтатадиган адоватли жамоалардан ҳимоя қилади. Ушбу майлларнинг бостирилиши, Фрейднинг фикрига кўра, одам руҳиятининг бузилишига ва асабийлашишга олиб келади. Бундай ҳолатга тушиб қолган инсон дунёга адекват жавоб бера олмайди. Демак, дин хаёлот ҳолатининг кўринишидир. Шу маънода дин инсонни азоблардан озод қилади.
Фрейднинг оламнинг мавжудлиги, табиийлиги, замин маҳсули эканлигини таъкидлайдиган фикрларидан фарқли ўлароқ, Юнг диннинг ғайритабиий келиб чиқишини ва инсон қалбидаги диний эътиқодини асослаш учун психологиядан фойдаланади. Мазмунида инсониятнинг генетик хотирасининг ташувчиси архетиплар бўлган инсон руҳиятидаги жамоавий онгсизлик назариясини яратган Юнг, архетиплар намоён бўлишининг муҳим шакли дин деган хулосага келади. Дин инсониятнинг бошланғич тажрибасини ва айниқса архетиплари бўлган муқаддас тушунча ва рамзлар билан ўзаро таъсирини акс эттирувчи ваҳийларга асосланади. Юнгнинг сўзларига кўра, инсоннинг диний қалби илоҳий ваҳийларнинг муқаддас оламига элтувчи йўлдир.
Ибтидоий маданиятларда дин қаердан пайдо бўлган? Ушбу масалани ечишда иккита ёндашув мавжуд: теологик — илоҳий ва илмий.
Илоҳиётга асосан инсоннинг илк гуноҳга йўл қўйганлиги натижасида Худо билан йўқолган алоқасини тиклаш истаги сифатида пайдо бўлган. Шунинг учун қурбонлик қилиш ва бошқа ибодат маросимлари ана шу алоқани тиклашга қаратилган. Иккинчи ёндашувга кўра, дин маданиятнинг ажралмас қисми бўлиб, замонавий инсон тури мавжуд бўлганидан бери мавжуддир. Диннинг табиий келиб чиқишини тасдиқловчи далиллар археология, антропология, этнография, қиёсий тилшунослик ва уларнинг ихтиёрида бўлган далиллар ҳисобланади. Шуни таъкидлаш керакки, далиллар етарли бўлмаганда, фан ушбу хулосаларни тасдиқлаш учун фаразларга мурожаат қилади. Шунинг учун кўплаб илмий назариялар табиатда эҳтимолий ва спекулятивдир.
Умуман олганда, ушбу ёндашувга кўра, дин ижтимоий-тарихий амалиёт ва ҳақиқатан ҳам инсон фаолиятининг амалиёти бўлиб, ибтидоий одамнинг афсоналарга тўла бўлган онгида рамзлар, ибодатлар, маросим ҳаракатларида (рақс, ашула, афсун, ибодатлар)да намоён бўлади. Тўғридан-тўғри амалий ҳаракатларнинг ўрнига, рамзийлаштириш одамларни амалий фаолиятда маълум натижага эришишга йўналтиради.
Илмий ёндашишдан фарқли ўлароқ, теологик-илоҳий ёндашув барча ибтидоий динлар ва эътиқодларнинг ягона яратувчиси Худога бўлган қадимий ишонч қолдиқлари мавжудлигини англатади. Ушбу «прамонотеизм» монотеизмдан аввалги назарияси, бундай бошланғич эътиқод аста-секин ривожланиб, монотеистик динларга айланади.
Ижтимоий ривожланишнинг мураккаблашиши натижасида ибтидоий жамоа цивилизациясининг парчаланиши натижасида синфий жамият вужудга келади ва дин шакллари ҳам ўзгаради. Инсоният улкан моддий ва маънавий бойликларни тўплайди. Тарихнинг ривожланиш суръатлари жуда тез даражада ўзгариб бориши натижасида, табиат ва жамият тўғрисида жуда кўп билимлар тўпланиб бормоқда. Инсоният маданиятига таъсир этувчи табиий омиллар ўрнига, устувор бўлиб ижтимоий омиллар жадаллашади. Маданият ривожланишининг янги босқичида бошқа ижтимоий эҳтиёжлар ва муносабатларни акс эттирувчи диний қарашларнинг янада мураккаб тизимлари вужудга келади. Политеизм ғоялари аста-секин янги тарихий вазиятга зид кела бошлайди, чунки этник гуруҳларни ягона давлатга бирлаштириш эҳтиёжларини қондира олмай қолади.
Давлат ҳокимиятининг марказлашуви натижасида динлардан аста-секин якка, асосий худолар ажралиб чиқади, улар бошқа худоларнинг мақомини авлиёлар, фаришталар, жинлар ва ҳоказолар даражасига тушириб қўяди. Натижада, политеистик динлар монотеизмга турли шаклларда, шу жумладан, миллий-этник (иудаизм-яҳудийлик, индуизм) ва дунё динларига (насронийлик, ислом, буддизм) йўл очиб беради.
«Черков оталари»нинг замонавий издошлари фикрига кўра, ақл ва фан борлиқни сабаб-оқибат алоқаларини юзаки ўрганади, фан бу таъсирдан бошқасига қодир эмас. Фалсафа эса, ақл ва билимнинг рамзи сифатида борлиқни эмас, барча нарсаларнинг якуний мақсади ва сабаби бўлган Худони ўрганиши керак. Инсон ва худонинг ўзаро боғлиқлиги муаммолари билан боғлиқ назарияни ва рус дин фалсафаси асосларини яратган энг йирик рус мутафаккири В.С. Соловьёв ҳисобланади. Унинг назариясининг марказий тамойили — бу умумий бирлик ғоясидир.
Юқори ва қуйи даражадаги бирликлар ўзаро тортишиш қобилиятига эга. Ҳамжиҳатликнинг асоси илоҳий учбирлик бўлиб, унда Худонинг барча мавжудотлари, жумладан, инсон ҳам боғлиқдир. Бирдамликнинг асосий тамойили: «Ҳаммаси Худо билан бирдир». Ҳамжиҳатлик — бу яратувчи ва яратилишнинг бирлигидир. В.С. Соловьёвнинг Худоси — бу космик ақл, ўта ғайритабиий мавжудот, дунёни бошқарадиган кучдир. Худо ва одамнинг яқинлашиш механизмлари В.С.Соловьёв таълимотида мукаммал ва ҳақиқий тимсол бўлган Исо Масиҳ шахсида кўрилади. Насронийлик таълимотига кўра, у тўлиқ Худо ва тўлиқ инсондир. Ушбу тимсол нафақат идеал-омол, балки бутун тарихий жараён ривожланишининг энг юқори мақсадидир. Эмпирик, рационал ва мистик билимлар синтези ҳақиқий билимлар назарияси сифатида, фан, фалсафа ва диннинг бирлиги ҳақида хулоса чиқариш мумкин.
Бу бирлик Худо ёки Худо томонидан шартланган тугалланган тўлиқ тизимдир. Инсон онгини эътиқод хизматига қўйиш ва динни фан ютуқлари билан асослашга интилган В.С.Соловьёвнинг интеллектуализмига рус диний фалсафасида бошқа тенденциялар ҳам мавжуд эканлигини қайд этиш зарур. Бундай қарашларнинг намояндаларидан бири С. Булгаков бўлиб, у ўз асарларида ушбу йўналишнинг бошқа вакиллари сингари, эътиқод ва ақлнинг номувофиқлиги ғоясини назарда тутган. Кант фалсафаси тамойиллари билан келиша олган С.Булгаков, инсон трансценденталь ҳақиқатларни, борлиқнинг якуний сирларини оқилона тушуна олмайди, деб ҳисоблайди. Унинг фикрига қараганда, ақл (антиномик) – тўғри деб ҳисобланган икки ҳол ўртасидаги зиддият, қарама-қаршилик бўлганлиги сабабли, қонунлари тенг асосли ва мантиқий равишда исботланадиган қарама-қарши ҳукмлар орасида доимо сарсон-саргардон бўлиб қолади. Антиномиклик, инсон ақли билан, илоҳий ақл томонидан яратилган объектив воқеликни, аслида, тушуниб бўлмайдиган «нарса ўзида»ни билишга интилаётганлиги билан изоҳланади. Шунга ўхшаш ғоялар Н. А. Бердяевнинг фалсафий асарларида ҳам ўз аксини топган. В.С. Соловьёв сингари Н.А.Бердяев ҳам бирлик ғояси билан боғлиқ хулосаларга келади. Унинг фикрига кўра, «ҳамма нарса одамда ва одам ҳамма нарсада». Бердяев ҳам дунёни икки даражага — энг юқори (илоҳий) ва пастки (жисмоний) оламларга ажратади. Бундан ташқари, бу икки дунё мутлақо бир-бирига мос келади. Н.А.Бердяев, инсоннинг энг олий мақсади — абадий Худога мурожаат қилишдир, у билан бирлашиш фақат мистик тажриба орқали амалга ошади ва бу жараён шахсга ёлғизлик туйғусини енгишга ёрдам беради. Н.А.Бердяевнинг сўзларига кўра, инсон дунёси илоҳий борлиқнинг аксидир. Бу, шунингдек, гуноҳга ботишнинг, яъни ёвузликнинг натижаси бўлиб, ундан қутулиш зарурдир. Бунга азоб-уқубат, қурбонлик ва ўзини такомиллаштириш орқали гуноҳлардан фориғ бўлиш ва Худога эришиш мумкин. Шундай қилиб, узоқ тарихга эга бўлган анъанавий савол, эътиқод ва билим, дин ва илм-фаннинг илоҳий ва инсоний нуқтаи назардан яқинлашиши ва ўзаро боғлиқлиги эҳтимоли тўғрисидаги савол барча дин файласуфларининг турли хил талқинларини келтириб чиқарган.
Диний қадриятлар ва удумлар қўрқувдан эътиқодга, зўрма-зўраки ва мажбурий мослашишдан онгли истакнинг мустақил ўйинига ўтиб бориши билан дин инсон ҳаётининг ажралмас субстанциясига айланади.