The Arabic Influences on Early Modern Occult

participation of [different] planets. Without the participation of the
significations of all planets in one thing, it would not have parts,
functions, and different states.
103
Elsewhere, the author of the Ghaya asserts that even medicine works
because of the natural attraction between generated things due to their
astrological affinities, as demonstrated by the effect of scammony on
bile. He goes so far as claiming that cooking and making dyes in the
household are unintended magical operations due to the harmony
between the khawass of the ingredients used.
104
The causal explications in the Ghaya call to mind the astrological
theories posited by Abu Ma‘shar and al-Kindi: the role of the stars in
generation, rays, khawass and parallels to medicines are detailed in the

---

42
The Arabic Influences on Early Modern Occult Philosophy
Great Introduction and De radiis as shown earlier. The author of the Ghaya
was acquainted with the Great Introduction. The images of the decans
given in the Ghaya are borrowed from the Great Introduction.
105
Al-Kindi
is mentioned, though not his De radiis.
106
Causal explications are integrated within a spiritual and symbolic
framework. This weaving of epistemological modes is expressed rather
elegantly in the fourth book of the Ghaya. It opens with a statement
demonstrating the author’s intention to establish a philosophical foun-
dation for the practice. Having discussed the practices of many peoples
and presented ‘examples of magical operations’ he asserts that his
book will not be left without ‘philosophical discourse with which he
refines the soul’ of the reader.
107
God created five essences: Prime mat-
ter, Intellect, Soul, the Heavens, and lastly the body. Each hypostasis
receives ‘splendor’, wisdom and excellence from the one above it. This
is described as a process of ‘pushing’ or even delivery. Each hypostasis,
the author writes, ‘pushes down its heaviest in order to be similar to
what is underneath it, leaving the subtlest, so that the pushed will long
for the pusher, need it, love and never forget it’. This activity of love
extends to the planetary and elementary spheres.
108
Moreover, the entire
Neoplatonic hierarchy receives divine light from God.
109
These levels
resonate with divine generative power in two ways: motion and emana-
tion, thus we see combined the mechanical (motion) and the emanative
(light), the Aristotelian and the Neoplatonic.
The world is also animated and has a Universal Soul. This concept is
crucial for the Ghaya’s theory of generation, the justification of magic,
and asserting human control of nature. The Universal Soul is the second
hypostasis and emanation;
110
it is also ‘from the spirit of God’ created as
the intermediate (wasita) between the Intellect and corporeality.
111
The
author considers the soul as ‘a simple essence that accepts the forms of
all things [
. . . ] they are in the soul potentially’.
112
He adds that according
to Aristotle the soul ‘is a completion of the natural body [
. . . ] the soul
is the formal cause of the breathing body’.
113
But the soul accepts forms
from the celestial spheres.
114
The souls of individual things or particular
souls (nufus juz’iyah) stem and emanate from the Universal Soul (al-nafs
kulli); through the celestial spheres which it permeates they obtain astral
nature.
115
Most unique of all these souls is that of man:
He is a small world analogous to the big world as his reality is that he
is a whole part with rational, vegetal, and animal souls, made unique
among animals by the rational [soul]. The meaning of rational is ‘the

---

Arabic Theories of Astral Magic
43
distinguisher’ because it causes operations, brings the absent into his
thought, composes forms, and visualises what he has not seen [
. . . ]
He is the small world contained within the big world adapting to it
due to the connection of his form with its forms and all things in it.
116
This is very reminiscent of al-Kindi’s description of the unique position
of man in the cosmic scheme:
Through his balanced existence, man turns out to be similar to the
world itself. Therefore, he is called a ‘microcosm’. Therefore, he pos-
sesses the ability to initiate movement in suitable matter through
his actions, just as the macrocosm does, although the imagination,
intention, and confidence have previously been conceived in man’s
soul. For when man wants to make something he first imagines
the form of the thing which he wants to impress into some mat-
ter through his action. After conceiving the image of the thing, he
judges it to be useful or harmful for himself, accordingly desires or
rejects it in his mind. Next, if he decides that the thing is worth
desiring, he desires that thing happen through which the thing is
actualised.
117
This ‘making of things’ is composing forms after deliberation and imag-
ining that which is absent; a process to which the creation of talismans
belongs. In the Ghaya a talisman is defined as an enforcing object (musal-
lit) constructed by placing ‘celestial secrets’ in its body;
118
it cannot be
realized without astrological knowledge needed to determine when and
where to harness the powers of the planets and stars whence it receives
efficacy.
119
The author writes that the ‘knowledge of celestial config-
urations is the foundation of talisman-making and they diffuse their
[talismans’] actions’.
120
That the operator is the microcosmic counter-