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BİRİNCİ DÖNEM: “PHILOSOPHIA ANTIQUA”
Birinci Dönem’in sonlarına [ve hatta İkinci Dönem’in ortalarına kadar] Türk Düsünürleri, Fârâbî ve İbn Sînâ basta olmak üzere İslâm Filozofları’nın , İmam Gazzâlî basta olmak üzere İslâm Mütekellimleri’nin, Muhyiddîn ibn el-Arabî basta olmak üzere İslâm Mutasavvıfları’nın ve bunların açtıkları yollardan giden Fahreddîn el-Râzî, Nasîrüddîn el-Tûsî, Sihâbüddîn el-Sühreverdî, Kutbeddîn el-Sîrâzî, Sadreddîn el-Konevî, Kutbeddîn el-Râzî, Sa‘düddîn el-Taftâzânî, Seyyid Serîf el-Cürcânî ve Celâlüddîn el-Devvânî gibi takipçilerinin felsefî fikirlerinden istifade etmisler ve kendi felsefî ögretilerini kurgularken bunlara dayanmıslardır; bu nedenle, Türk Düsüncesi’nin bu dönemde [veya dönemlerde] felsefeyle ilgilenmemis ve ugrasmamıs oldugu yönündeki hükümler kesinlikle dogru degildir; buna mukâbil, her dönemde oldugu gibi, bu dönemde de felsefe karsıtları olmus ve bunların düsünceleri ve eylemleri düsünürleri yer yer endiselendirmis ve korkutmustur.
Modernlesme öncesi Türk Felsefesi’nin en belirgin özelliklerinden birisi , hiç kusku yoktur ki üç farklı yöntemle bilgi üreten hakîmlerin, mütekellimlerin ve mutasavvıfların ögretilerinin, “Yerlesik İslâm Anlayısı” nın içerdigi inanç ilkeleri göz önünde bulundurulmak suretiyle az çok uyumlu bir bütün hâline getirilmis olmasıdır; dolayısıyla, yer yer bu güçlü sentetik yapıyı bir tarafa bırakan ve meselâ “saf tasavvuf” veya “saf kelâm” ile ugrasan düsünürler çıksa da, ana egilim [akıl, vahiy, sezgi gibi] muhtelif epistemik araçlarla dogrulugu güvence altına alınmıs [veya alındıgına inanılmıs] ve böylece inanılırlık degeri arttırılmıs ve hatta mutlaklastırılmıs terkibî bir ögretiyi benimsemektir; öyleyse, felsefe [özellikle de Messâ’î Ögretisi, büyük bir ihtimalle, arada bir İslâm Âlimleri tarafından tekfir edilmesi ve kendisiyle ugrasanların Âlimler Sınıfı’ndan dıslanmak istenmesi yüzünden] çogu kere müstakil bir alan olarak mevcut olamamıstır; ama daima bu sentetik yapının önemli bir bileşeni olarak varlıgını sürdürmeyi ve Yunan Felsefesi ile İslâm Felsefesi’nin temel görüslerini Yeni Çag’a tasımayı basarmıstır; meselâ büyük sâirlerimizden Fuzûlî’nin Matla‘ el- ‘tikâd fî Ma‘rifet el-Mebde’ ve el- Me‘âd’ı veya Kınalızâde Ali Efendi’nin Ahlâk-ı ‘Alâ’î’si felsefî malzeme yönünden oldukça zengin eserlerdir.
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Bugüne degin yapılan arastırmalar esnâsında, “Sultan-Halife” gibi bir siyasî ve dinî otorite tarafından veya “Seyhülislâm” gibi bir Âlimler Toplulugu önderi tarafından, felsefenin veya felsefî önermelerden bir kısmının okutulmasının ve ögretilmesinin resmen yasaklandıgına ve sakıncalı yapıtlardan ve görüslerden bir resmî “Yasaklar Listesi” olusturulduguna dair ciddi bir bulguya rastlanmamıstır [Burada elbette bir otorite tarafından gerçeklestirilmis sistematik bir yasaklama kastedilmektedir]; öyle anlasılmaktadır ki Osmanlı Yönetimi, toplumsal düzeni ve yönetsel bütünlügü [Nizâm-ı ‘Âlem’i] bozmadıgı sürece, felsefeyle ugrasanlara karsı herhangi bir hukukî veya siyasî tedbir alma yoluna gitmemis ve “ilmî” konuları, tamamen âlimlere terk etmistir; Âlimler Toplulugu ise, felsefenin [veya içine felsefe bulasmıs herhangi bir disiplinin] yasaklanması konusunda tam bir görüsbirligi ve isbirligi içinde degildir; Tasköprülüzâde gibi felsefenin lehinde olanlar da vardır, Saçaklızâde gibi aleyhinde olanlar da vardır; ama bunlardan hiçbirisi, resmî veya dinî bir görüs olarak benimsenmemis ve bir kurum tarafından desteklenmemistir; yalnız İmâm Gazzâlî’nin Tehâfüt el-Felâsife’de belirtmis oldugu üç sorun konusunda, bütün Türk Düsünürleri, umumiyetle duyarlı davranmıslar ve bunlara inancın toplumsal bir çalkantıya sebebiyet vermemesine özen göstermislerdir; dönem dönem bazı âlimlerin veya fakîhlerin , felsefeyi [kapsadıgı matematiksel ve fiziksel bilimlerle birlikte] ve hatta kelâm ile tasavvufu yasaklayan görüsler beyan ettikleri [fetvalar verdikleri] görülmüstür, ama bu tür görüslerin [fetvaların] etkisi sınırlı kalmıs ve bütün Osmanlı Ülkesi’ne ve bütün Osmanlı Asırları’na yayılmamıstır.
Müslüman Ortaçag’ında ve bu çagın bir kısmını isgâl eden Osmanlı İmparatorlugu Dönemi’nde, âlimlerin çogunlugu -ama kesinlikle tamamı degil- tarafından benimsenen İslâmî Ögreti dogrultusunda, serbest tefekkürün “tahdid” edildigi dogrudur; ancak mezkûr tahdidin boyutları , hiçbir dönemde felsefenin bütünüyle ortadan kalkmasına sebebiyet verecek düzeye ulasmamıstır. Geleneksel “hikmet anlayısı” açısından bakıldıgında, “Hikmet-i ‘Ameliyye”nin (Kılgısal Felsefe) bütün alanları ile “Hikmet-i Nazariyye”nin (Kuramsal Felsefe) matematik alanına iliskin bilgilerin dinî yönden hiçbir mahzurunun bulunmadıgı, âlimler arasında umumiyetle kabul görmüs ve baska etmenlerin yanı sıra bu kabu-
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lün de etkisiyle söz konusu alanlarda çok yogun bir düsünsel etkinlik sergilenmistir; ama “Hikmet-i Nazariyye”nin Fizik alanı bir mesele [yani Nedensellik İlkesi’nin, Tanrı’nın Takdiri’ni dıslayacak biçimde yorumlanması] ve Metafizik alanı ise, temelde üç malum mesele yüzünden kuskuyla karsılanmıs ve bu yüzden İmâm Gazzâlî gibi bazı önde gelen âlimler tarafından “filozoflar” [yani Fârâbî ve İbn Sînâ ontolojisini benimseyenler] “tekfîr” edilmislerdir; fakat bu “tekfîr” girisiminin, biri olumlu ve digeri olumsuz olmak üzere iki yönden uyarıcı oldugu düsünülebilir:
(1) Olumsuz Yönü: İslâm’ın Temel İlkeleri’yle çelisen ontolojik önermeler üzerine felsefî bir yapı kurma girisimlerinin, âlimler tarafından hos görülmesinin mümkün olmadıgı açıga çıkmıstır.
(2) Olumlu Yönü: Filozofların, Metafizik alanındaki hükümlerinin, Matematik alanındaki hükümleri gibi apodeiktik (genel-geçerli ve dogru) olmadıgı [veya ontolojik bir önermenin ve bu tür önermelerden tesekkül eden rasyonel bir ögretinin, mutlak olarak dogru olmasının aklen zarurî olmadıgı] açıkça anlasılmıstır.
Nitekim İmam Gazzâlî sonrasında, bu ilkeler gözetilerek felsefe edimine devam edilmis ve küfre düsmeden mezkûr meselelerin nasıl asılabilecegi veya çözülebilecegi gösterilmeye çalısılmıstır; öyleyse “tahdid”, bütün hikmeti degil, sonuçta [Nedensellik İlkesi, dönemin fiziksel arastırmaları bakımından büyük bir sorun çıkarmadıgı için] yalnızca Metafizik’i [ve o da belirli bir metafizigi] alâkadar eder ve tamamen degil, üç meseleden ötürü kısmîdir [üstelik İmam Gazzâlî sonrası düsünürler tarafından sorgulanmıs ve Osmanlı Dönemi Türk Düsünürleri tarafından oldukça yumusatılmıs ve hatta birkaçı, muhtemelen tamamen iptal edilmek istenmistir]; bu nedenle, bir kere daha vurgulamakta fayda vardır ki teknik açıdan bakıldıgında, İmâm Gazzâlî gibi düsünenlerin metafizige bakısı, Yeni Pozitivistler’in bakısından çok daha tahdid edici degildir; ama [fikrî ortam farklılıgı ihmal edilmeksizin denilebilir ki] Birinciler , metafizigi dinî endise yüzünden (ama kısmen) ve İkinciler ise felsefî endise yüzünden (ama tamamen) yadsıdıkları için, tahdidlerinin fikrî sonuçlarının aynı olamayacagı tahmin edilebilir; muhtemelen İslâm Âlimleri’nin büyük bir kısmının tahdidini -daha dar olmakla birlikte- daha etkili kılan, arkasında yatan endisenin türüdür; öyleyse Osmanlı İm-
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paratorlugu Dönemi’nde Türkler’in felsefeyle ugrasmadıkları savunuluyorsa [ki söz konusu çalısmada bunun aksi kanıtlanmaya çalısılmıstır] bu taktirde, bunun tek nedeni, mezkûr tahdid olamaz; inandırıcı olabilmek için baska nedenler göstermek veya aslında “gerçek nedenler”i bulmak gerekmektedir!
Özetlemek gerekirse, bildigimiz kadarıyla XVI. yüzyıla kadar [belki Birgivî’ye degin], “hikmet” güçlü bir saldırıyla karsılasmamıstır; Türk Düsünürleri, dogrudan veya dolaylı olarak “felâsife” ile ve özellikle de İbn Sînâ ile [onun yeri çok baskadır] temas kurmuslar ve Messâ’î Ögreti’nin ihtiva ettigi birçok felsefî unsuru eserlerinde bolca kullanmıslardır; ancak İslâm Aristotelesçiligi’nin, İmâm Gazzâlî’nin kuvvetli elestirilerinden sonra alabildigine sarsılmıs olması, mutlak bir İbn Sînâ taraftarlıgını oldukça güçlestirmistir.
Geleneksel Bilgi Anlayısı’nda Hikmet’in ayrılmaz bir parçası olarak görülen Matematiksel Bilimler ise, yaygın bir ilgiyle karsılanmıs ve aritmetik , geometri, cebir, astronomi ve optik gibi alanlarda çok sayıda eser kaleme alınmıstır; son yıllarda yapılan arastırmalar, bunlardan bazılarının , meselâ Takiyyüddîn ibn Ma‘rûf’un bazı kitap ve risâlelerinin, İslâm Matematik ve Astronomi Gelenegi’nden köklü biçimde ayrılan ve uluslar arası bilimsel çalısmalara katkılar yapan yönlerinin bulundugunu açıga çıkarmıstır; inanıyorum ki önümüzdeki yıllarda, Türk Bilim Tarihçileri , baska çarpıcı bulgularla karsımıza çıkacak ve Scientia Ottomanica [Osmanlı Bilimi] için, genellikle bilim dünyasında yaygın kabul görmüs Adıvarcı tasvirden oldukça farklı bir resim çizeceklerdir.
Ancak bütün bunlara karsın Philosophia Ottomanica’yı, İslâm Dünyası’nın diger ülkelerindeki alt-düsünce geleneklerinden ciddî bir biçimde ayıran ve Birinci Dönem’de belirgin bir biçimde tezâhür eden temel karakteristiklerinden birisi ve belki de en önemlisi bence, “dünyevîlesme” ye olan egilimidir; bu egilim, Kelâm’da Fahreddîn el-Râzî Ekolü’nün , Tasavvuf’ta Muhyiddîn ibn el-Arabî Ekolü’nün ve Felsefe’de ise Sühreverdî-i Maktûl Ekolü’nün kendilerine özgü platformlarda Akıl- Nakil Çatısması’nı ortadan kaldırmaya [veya hiç degilse önemsenmekten çıkarmaya] muktedir görünen yaklasımlarının, Türk Düsünürleri arasında ragbet bulmus olmasından beslenmis olabilir; elbette Selefî karsı çıkıslar olmus ve hatta XVII. yüzyılda, bu akıma mensup olanlar tara-
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fından ara ara siddete bile basvurulmustur, ama bütün bu engellemelere karsın, sonuç çok fazla degismemis, belki sadece ertelenmistir. Türkler’in , Avrupa Toplumları’yla [Kâfirler’le!] yaşamış oldukları sancılı siyasî münâsebetlerin doğurdugu manevî engelleri aşmalarında ve İslâm Medeniyeti’nin devamı adına [yani pratik bir gerekçeyle] Hıristiyanlar’ın buluşlarından ve görüşlerinden istifade etmek hususunda daha istekli davranmalarında, diğer İslâm Toplumları’na nisbetle daha başarılı olmaları, bir yerde dünyevîleşmeyi olumlayan felsefî bakışlarının doğrudan bir sonucu olarak görülebilir; nitekim sonraki dönemi açan İbn Haldûnculuk’un, Türk Düsünürleri arasında süratle yayılmasının altında , muhtemelen böyle bir özelligin etkisi de bulunmaktadır.
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eğilim Tendenz, Neigung
vahiy Offenbarung
sezgi Intuition
İslâm Mütekellimler=Islam. Dogmatiker
İslâm Mutasavvıflar=Islam. Mystiker
hakîm =
takipçi=Anhänger
Yerlesik İslâm Anlayısı=etabliertes Islamverständnis
Terkip=Synthese
saf tasavvuf=reiner Sufismus?
saf kelâm?=?
akıl, vahiy, sezgi=Vernunft, Offenbarung, Intuition
mutlak=absolut
Messâ’î Ögretisi=peripatetische Schule?
tekfir=kâfir; jemandem Gottesleugnung- und lästerung vorwerfen
müstakil=unabhängig
bileşen=Bestandteil
önerme=Vorschlag
sakıncalı=nachteilig
Yasaklar Listesi=Index verbotener Bücher
Saçaklızâde?
Tehâfüt el-Felâsife=Widerlegung der Philosophie
fakîhler=Rechtskundige (Titel)
beyan=Erklärung
Hikmet-i ‘Ameliyye=Praktische Philosophie
Hikmet-i Nazariyye=Theoretische Philosophie
mahzur=engel
Nedensellik İlkesi=Kausalitätsprinzip
Tanrı’nın Takdiri=Gottes?
Tekfîr=Häresie?
tahdid= Hudutlandırmak. Sınırlamak. Sınırı belli etmek. * Tarif etmek. * Bir şeyi kasdetmek. * Keskin etmek. Bilemek.
Tahdit=Einschränkung
Dünyevîleşme?
dünyevîleşmeyi
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Erste Epoche: Frühosmanische Philosophie („Philosophia Antiqua“)
Bis zum Ende der ersten Epoche [ja sogar bis in die Mitte der zweiten Epoche] zogen osmanische Denker Nutzen von philosophischen Ideen der falsafa (vor allem vertreten von Alfarabi und Ibn Sina/Avicenna), den islamischen Dogmatikern (insbesondere al-Ghazzali) und den islamischen Mystikern (vor allem Ibn Arabi) sowie von deren Nachfolgern (wie Fahreddîn el-Râzî, Nasîrüddîn el-Tûsî, Sihâbüddîn el-Sühreverdî, Kutbeddîn el-Sîrâzî, Sadreddîn el-Konevî, Kutbeddîn el-Râzî, Sa‘düddîn el-Taftâzânî, Seyyid Serîf el-Cürcânî und Celâlüddîn el-Devvânî) und stützten sich bei der Ausarbeitung ihrer eigenen philosophischen Lehren darauf. Darum ist es sicher nicht richtig, dass das osmanische Denken in dieser Epoche [bzw. in diesen Epochen] sich nicht für die Philosophie interessiert oder sich um sie bemüht hätte. Indessen gab es auch in dieser Epoche, wie zu allen Zeiten, Gegner der Philosophie, und deren Denken und Handeln beunruhigte und beängstigte die Philosophen von Zeit zu Zeit.
Ohne jeden Zweifel war es eine der markantesten Besonderheiten osmanischer Philosophie vor der Modernisierung, dass die Lehren der Hakîm1, der Dogmatiker und der Mystiker, die auf drei unterschiedliche Arten Wissen hervorbrachten, mehr oder weniger zu einem ausgeglichenen Ganzen entwickelt wurden, indem man sich die Religionsgrundsätze des etablierten Islamverständnisses vor Augen hielt. Daher war die Haupttendenz die Aneignung einer vereinheitlichten Lehre, die mittels unterschiedlicher epistemologischer Instrumente [wie Vernunft, Offenbarung, Intuition] untermauert wurde und somit ihre Glaubwürdigkeit bis zur Verabsolutierung steigerte. Freilich gab es auch Denker, die dieses stark synthetische Gebilde zeitweise beiseite ließen und sich mit “reinem Sufismus” oder “reinem Kelam”2 befassten. Somit konnte die Philosophie [insbesondere die peripatetische Schule, der mit hoher Wahrscheinlichkeit immer wieder von Islamgelehrten die Gottesleugnung vorgeworfen und ihr Ausschluss aus der Klasse der Gelehrten gefordert wurde] als unabhängiger Bereich häufig nicht existieren. Stets aber gelang es ihr, als ein wichtiger Teil dieses synthetischen Gebildes weiter zu existieren und elementare Ansichten griechischr wie islamischer Philosophie bis in die Neuzeit weiterzutragen.
Beispielsweise gibt es von unseren großen Dichtern Texte, wie etwa Matla‘ el- ‘tikâd fî Ma‘rifet el-Mebde’ und el- Me‘âd’ı? von Fuzûlî (1495-1556)3, oder Ahlâk-ı ‘Alâ’î? von Kınalızâde Ali (1511-1584)4, die aus philosophischer Sicht sehr materialreiche Werke darstellen.
In den bislang durchgeführten Untersuchungen sind keine ernst zu nehmenden Verbote der Philosophie, ein Verbot der Lektüre oder Lehre von bestimmten philosophischen Thesen oder gar ein „Index verbotener Bücher“ gefunden worden, die von Seiten einer politisch-religiösen Autorität wie dem „Sultan-Kalif“ oder von der Seite des „Scheichülislam”, der höchsten Autorität der Ulema, erlassen worden wären. [Es ist hier natürlich unter einem Verbot ein offiziell erklärtes Verbot gemeint.] So stellt sich heraus, dass die osmanische Verwaltung, solange die gesellschaftliche Ordnung und die gesamte Administration [Nizâm-ı ‘Âlem’i] intakt bleibt, gegen diejenigen, die sich mit der Philosophie befassen, keinerlei rechtliche oder politische Maßnahmen ergreift und traditionell „wissenschaftliche“5 Themen gänzlich der Ulema überlässt.Die Gemeinschaft der Ulema war sich bezüglich eines Verbots der Philosophie [bzw. irgendeiner Disziplin, die sich auf die Philosophie eingelassen hatte] nicht einig. Es gibt auch Autoren wie Taşköprülüzâde (1494-1561)6, die der Philosophie positiv gegenüber standen, und auch andere wie Saçaklızâde (1679?-1732)7, die negativ zu ihr standen. Aber keiner von ihnen wurde als amtliche oder religiöse Autorität anerkannt oder von einer Organisation gestützt. Nur bei den von al-Ghazali in seiner Widerlegung der Philosophie hervorgehobenen drei Problemen verhielten sich alle osmanischen Denker im Allgemeinen sensibel und achteten sorgfältig darauf, dass diesbezügliche Glaubensannahmen keinen Grund für gesellschaftliche Unruhen liefern würden. Von Zeit zu Zeit gab es wohl Erklärungen [Fatvas] einiger Ulema oder Rechtsgelehrter, in denen die Philosophie [einschließlich mathematischer und physikalischer Erkenntnisse] und sogar Kelâm und Sufismus verboten wurden, aber diese Art von Ansichten [der Fatvas] blieb von begrenzter Wirkung und erstreckte sich weder auf das gesamte osmanische Gebiet noch über den gesamten osmanischen Zeitraum.
Es stimmt, dass im muslimischen Mittelalter, wovon das osmanische Reich einen Teil bildete, hinsichtlich der islamischen Lehre, mit der sich die Mehrheit der Gelehrten – aber keineswegs alle – identifizierte, das freie Denken “eingeschränkt” wurde. Jedoch erreicht die erwähnte Einschränkung zu keiner Zeit ein solches Niveau, dass sie Ursache für ein gänzliches Verschwinden der Philosophie gewesen wäre.
Aus Sicht der traditionellen „Weisheitslehre“ fanden sich für alle Bereiche der Praktischen Philosophie (“Hikmet-i ‘Ameliyye”) und der Theoretischen Philosophie (“Hikmet-i Nazariyye”) mit Bezug auf Erkenntnisse des mathematischen Bereichs keinerlei Hindernisse, sie wurden in der Ulema allgemein akzeptiert und zusätzlich zeigte die Wirkung dieser Akzeptanz in den genannten Bereichen eine sehr intensive denkerische Tätigkeit.
Aber dem physikalischen Bereich der theoretischen Philosophie [nämlich eine Interpretation des Kausalitätsprinzip, welche die Gottesverehrung ausschließen würde] und dem Bereich der Metaphysik stand man wegen der drei bekannten Probleme grundsätzlich misstrauisch gegenüber und aus diesem Grund wurde von Seiten einiger der führenden Ulema, wie schon von al Ghazzali, den „Philosophen“ [nämlich diejenigen, die Alfarabis und Ibn Sinas Ontologie übernahmen] „Häresie“ (tekfir) zugeschrieben. Jedoch kann dieses “Häresie”-Unternehmen auf zwei Seiten, auf eine positive und eine negative Seite aufmerksam machen:
(1) Negative Seite: Es wurde klar, dass es für Versuche, auf ontologischen Hypothesen, die im Widerspruch zu islamischen Grundprinzipien standen, ein philosophisches Gedankengebäude zu errichten keine Möglichkeit gab, von Seiten der Ulema toleriert zu werden.
(2) Positive Seite: Es zeigte sich offenkundig, dass die Philosophen im Bereich der Metaphysik keine derart apodiktischen (d.h. allgemeingültigen und wahren) Urteile haben, wie es die Urteile der Mathematik sind [oder eine ontologische Aussage und eine rationale Lehre von der Entstehung solcher Aussagen, die vernunftnotwendig absolut wahr wäre]. Ebenso wie in der Zeit nach al Ghazali, bemühte man sich, unter Berücksichtigung dieser Prämissen weiterhin Philosophie zu betreiben und zu zeigen, wie die genannten Fragen übrwunden oder gelöst werden könnten, ohne in Blasphemie zu verfallen.
So betriffft die “Einschränkung” (“tahdit”) nicht die Weisheitslehre insgesamt, sondern letztlich [weil das Kausalitätsprinzip hinsichtlich der damaligen physikalischen Forschungen kein großes Problem darstellte] nur die Metaphysik [und zwar nur eine bestimmte Metaphysik] und auch diese nicht zur Gänze, da die drei Probleme nur einen Teilbereich darstellen [überdies haben Denker nach al Ghazali dies hinterfragt, von türkischen Denkern der osmanischen Epoche wurde es ziemlich aufgeweicht und einige wollten es ganz übergehen].
Aus diesem Grund ist es nützlich, noch einmal zu betonen, dass in einer technischen Hinsicht der Blick von Denkern wie al-Ghazali auf die Metaphysik keine Einschränkun darstellt als die Ansichten der Neopositivisten. Aber weil die Ersteren [was sich sagen lässt, ohne den Unterschied im geistigen Umfeld zu vernachlässigen] die Metaphysik (zumindest teilweise) wegen religiöser Befürchtungen, die Zweiteren aus philosophischem (aber nicht ausschließlich solchem) Interesse in Abrede gestellt haben, führen beide Einschränkungen zu den gleichen vorhersagbaren Ergebnissen. (xxx 30.6.2011)
Wahrscheinlich hat die Einschränkung eines großen Teils der muslimischen Gelehrten stärker – und zugleich in einer engeren Weise – beeinflusst, denn dahinter liegt eine Art Angst.
Um glaubwürdig sein zu können
Um zusammenzufassen, so war unserer Kenntnis nach bis ins 16. Jahrhundert [vielleicht bis zu Birgivî (1521-1573)] die “Weisheitslehre” nicht mit starken Angriffen konfrontiert. Osmanische Philosophen haben weiterhin direkt oder indirekt den Kontakt mit der falsafa und insbesondere mit Ibn Sina [der hier für Viele steht] aufrecht erhalten und viele philosophische Elemente der peripatetischen Lehre in ihren Werken ausgiebig verwendet. Jedoch war ein unbedingtes Befürworten Ibn Sinas durch den islamischen Aristotelismus nach der mächtigen Kritik durch al Ghazzali erschüttert und ziemlich schwierig geworden.
Die mathematischen Wissenschaften jedoch, die als untrennbarer Teil der Weisheitslehre im traditionellen Wissenschaftsverständnis angesehen wurden, stießen auf allgemeines Interesse, was eine große Zahl von Werken zur Arithmetik, Geometrie, Algebra, Astronomie und Optik nach sich zog. Die in den vergangenen Jahren durchgeführten Untersuchungen machen bei einigen ein radikales Abrücken von der islamisichen Tradition in Mathematik und Astronomie und die Teilnahme an internationer wissenschaftlicher Forschung sichtbar, beispielsweise in einigen Bücher und Abhandlungen von Takiyyüddîn ibn Ma‘rûf8. Ich glaube, dass in den kommenden Jahren türkische Wissenschaftshistoriker mit anderen auffallenden Befunden weiter gehen und für die “Scientia Ottomanica” (die Osmanische Wissenschaft) ein ziemlich anderes Bild entwerfen werden als das in der Nachfolge von Abdülhak Adnan Adıvar allgemein in der wissenschaftlichen Welt verbreitete und akzeptierte.
Jedoch trotz alldem
Diese Tendenz
natürlich
Der Osmanen, die mit europäischen Gesellschaften [also mit “Ungläubigen”!] lebten
Somit ist wahrscheinlich der die folgende Periode eröffnende Ibn Khaldunismus, dessen Argumentation sich unter osmanischen Denkern schnell verbreitet, als eine charakteristische Wirkung davon zu sehen.
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