MÜNDƏRİcat redaksiya şurasindan

MÜNDƏRİCAT


REDAKSİYA ŞURASINDAN
Ramiz MEHDİYEV – Ön söz əvəzi: Müasir mərhələdə xalqların düşüncə

tərzlərində inteqrativ meyllər 5

İbn XƏldun – 675
İbn Xəldun – materialist, K.Marks isə idealist simasında (S. Xəlilov) 10

İbn XƏLDUN – İnsanların cəmiyyətlər şəklində yaşamaları haqqında 23

– Bəşəri nəfslərin növləri 27

Mixail Nüaymə – 120
M.Nüaymə Şərq və Qərb arasında (S. Xəlilov) 32

Mixail NÜAYMƏ – Son gün (I və II bölüm) 37

– Mirdadın kitabı 48

Müasir fəlsəfənin aktual problemləri
Ramiz MEHDIYEV – Qlobal inteqrasiya və Azərbaycanda fəlsəfi fikrin yenidən

nəzərdən keçirilməsinə dair 61

Sİyasİ elmlər

Əbülhəsən ABBASOV – Milli ideologiya və demokratik dövlətçiliyin

formalaşması 70

fəlsəfə tarİxİ
Sədaqət ƏLİYEVA – Psixoanaliz və bədii yaradıcılıq 89

MƏDƏNİ-mənəvİ İrs
Samirə HƏSƏNOVA – Modernləşmə prosesində islam hüquq düşüncəsinin

yeniləşməsi və müasir problemlərin həllində məsləhət

prinsipinin rolu və yeri 109

Könül BÜNYADZADƏ – Axtarış və yaradıcılıq 122

ELMİ-FƏLSƏFİ HƏYAT
Müasir dünyada yeni düşüncəyə ümumi baxış (Beynəlxalq elmi konfrans) 137

Avrasiya Bir Vəqfində Prof.Dr. S.Xəlilovun konfransı (davamı) 139

AFSEA-da görüş (davamı) 150


FƏLSƏFİ ESSELƏR 166
FƏLSƏFİ ETÜDLƏR 171

TƏRСÜMƏLƏR
Məhəmməd İQBAL – Allah məfhumu və ibadətin mənası 183


Содержание 210
Table of Contents 212
Redaksiya Şurasından


Ön söz əvəzi:
Müasir mərhələdə

xalqların düşüncə tərzlərində

inteqrativ meyllər

Qloballaşmanın əsas təsir vasitələri iqtisadi və siyasi amillər olsa da, mə­­dəniyyət sahəsində inteqrasiya meylləri də getdikcə artmaqdadır. Ənə­nə­çi­likdən müasirliyə gedən yol müxtəlif xalqları ortaq bir ictimai modelə ya­xın­laşdırır və milli identifikasiyanın kəskin konturları getdikcə solğun­la­şır. Ən yeni mərhələdə düşüncə tərzləri, fikrin metodologiyası və fəlsəfi dün­ya­gö­rüşləri arasındakı fərqlər də getdikcə azalır. Fəlsəfi idrak ümum­bə­şəri də­yər­lər kontekstində inkişaf etdirilməsi beynəlxalq inteqrasiya sisteminə də təsir göstərir.

XVI əsrdən başlayaraq yeni dövr fəlsəfəsi təbii elmi biliklərdən ay­rıl­maq­la öz nisbi müstəqil predmeti daxilində inkişaf etmişdir. XIX əsrin ikin­ci yarısı və XX əsrdə isə sosiologiya, politologiya, hüquq və s. sahələrin fəl­sə­fədən ayrılaraq müstəqil elm sahələri kimi formalaşması fəlsəfənin pred­me­tini bir az da məhdudlaşdırmışdır. Lakin bununla belə tarixin də, cə­miy­yət­şünaslığın da, siyasətin və hüququn da öz fəlsəfəsi ortaya çıxmış və be­lə­lik­lə fəlsəfənin predmeti yenidən genişlənmişdir.

Ölkəmizdə siyasətşünaslığın fəlsəfi problemləri sahəsində geniş təd­qi­qat işləri aparılır. Amma digər sahələrdə də araşdırılmalı məsələlər çoxdur. Və­təndaş cəmiyyətinin formalaşması ictimai gerçəkliyin empirik sosioloji me­todlarla tədqiqini daha da aktuallaşdırmışdır. Bu sahədəki ax­tarışlar ancaq Azərbaycana aid olmayıb müvafiq inkişaf yolu seçmiş digər öl­kələrin də əsas məsələləri sırasındadır. Ona görə də istər ictimai həyatın öy­rənilməsi, istərsə də qloballaşma şəraitində qabaqcıl ölkələrin siyasi prak­tikasının nəzərə alınması sahəsində qonşu ölkələrlə sıx əməkdaşlıq edil­məsinə böyük ehtiyac vardır.

Digər tərəfdən, ortaq milli fəlsəfi fikir ənənələrinə malik olan xalq­la­rın həm fəlsəfə tarixi sahəsində, həm də müasir fəlsəfi tədqiqatlar sa­hə­sin­də əməkdaşlıq etməsi çox vacibdir. Bu baxımdan, AFSEA-nın təşəbbüsü ilə Bakıda keçirilən «Müasir dünyada yeni düşüncəyə ümumi baxış» möv­zu­sunda beynəlxalq elmi konfransın böyük əhəmiyyəti vardır. Konfransda Azər­baycanın fəlsəfə, sosiologiya və politologiya sahəsində tədqiqat apa­ran alim­ləri ilə yanaşı, Türkiyə və Əlcəzairdən gəlmiş görkəmli elm adam­la­rı­nın iştirakı gələcək elmi əməkdaşlıq planlarının işlənib hazırlanması üçün mü­əy­yən imkanlar yaratdı. Eyni zamanda, biz qonşu Türkiyədə fəl­sə­fi təd­qi­qatların vəziyyəti və problematikası haqqında ətraflı bilik ala bildik.

Müasirlik nə deməkdir?

Elmin, texnikanın, yeni texnologiyaların tətbiqi, insan düşüncəsinin da­ha çox dərəcədə texnogen elementlərlə zənginləşməsi, hər gün həya­tı­mı­za, məişətimizə, iş şəraitinə daxil olan informasiya-kommunikasiya sis­­tem­lə­rinin nisbi payının artması – bütün bunlar müasirliyəmi dəlalət edir? Ra­si­o­nallaşmış düşüncəmi daha çox müasirdir, yoxsa hissi-emo­sio­nal kom­po­nen­tlər, mistik elementlər, postmodernizm vasitəsilə ənənəvi Şərq irra­sio­na­liz­minin qayıdışımı? Son dövrlərin publisistikasında və ic­ti­mai-siyasi fik­rin­də tez-tez xatırladılan “innovasiya” anlayışı gərək sadəcə söz olaraq qal­ma­sın və ictimai-siyasi fikirlə yanaşı, fəlsəfi tədqiqatların mahiyyəti və mün­də­ri­cəsində də öz əksini tapmış olsun. Əks təqdirdə müasirləşmə və yeniləşmə zərurətini tez-tez yada salmaq hələ müasirliyə də­la­lət etmir.

XIX əsrdə sənayeləşmənin həyatın bütün sahələrinə sirayət edən nə­ti­cələri təbii ki, insanların düşüncəsinə də təsir göstərmişdir. Ra­sio­na­liz­min təntənəsi, texnisizmin və ssientizmin geniş yayılması ənənəvi in­san düşün­cə­­sinin müqavimətinə rast gəldi və XX əsrdə modernizm və onu müşaiyət edən qeyri-ənənəvi yaradıcılıq istiqamətləri inkişaf etdi. La­kin elmi-texniki in­qilabın yeni dalğası, insan düşüncəsinin özünün mo­del­ləşdirilməsi və in­for­masion cəmiyyətə keçid prosesi xeyli dərəcədə fərq­li dünyagörüşünün for­­malaşmasına gətirib çıxartdı ki, bunun da əsas is­ti­qamətlərindən biri post­­modernist düşüncədir. Postmodernizm həm bə­dii yaradıcılığın üsul və for­­­malarına, həm də fəlsəfi tədqiqatların meto­do­lo­giyasına ciddi surətdə tə­­sir göstərmiş, mədəni-intellektual həyatın sanki alternativ yoluna çevril­mişdir.

Bir tərəfdən, elmin ən müasir nailiyyətləri sayəsində dünyagörüşü­n­də əmələ gələn yeni oriyentasiyalar, digər tərəfdən yeni texnologiyaların həyat tərzi ilə yanaşı, düşüncə tərzinə də təsiri, ictimai həyatda baş verən sürətli dəyişikliklərə adaptasiya olunmaq zərurəti insan daxili aləmində müəyyən ziddiyyətlər və təzadlar yaradır. Bu təzadların araşdırılması, ənə­nə ilə müa­sir­lik arasındakı gizli intellektual mübarizənin dəyərlən­di­ril­məsi və müasir döv­rün ruhuna daha uyğun olan optimal epistemoloji modellərin mü­əy­yənləşdirilməsi çağdaş fəlsəfənin tematikasına daxil olan yeni mövzulardır.

Ənənəvi fəlsəfi problemlərlə yanaşı yeni dövrün ortaya qoyduğu ak­tual problemlər fəlsəfəyə diqqətin artırılmasını tələb edir. Lakin bu günlərdə keçirdiyimiz beynəlxalq fəlsəfə konfransında qaldırılan məsələlər ölkəmizdə fəlsəfəyə münasibətin hələ də qənaətləndirici olmadığını göstərir. Ali məktəblərdə ictimai elmlərə, o cümlədən fəlsəfəyə ayrılan saatların azaldılması, bəzi universitetlərdə fəl­sə­fi fənlərin ümumiyyətlə ixtisara salınması, AMEA-nın Fəlsəfə, Sosiologiya və Hüquq İnstitutunda plan işlərinin əksər hallarda vaxtı keçmiş mövzulara həsr edilməsi, aktual temaların isə tədqiqatdan kənar qalması bizi vadar edir ki, bu sahəyə diqqəti daha da artıraq. Kütləvi informasiya vasitələrində, apa­rı­cı televiziya kanallarında fəlsəfi mövzulara daha geniş yer verilməsi, po­le­mi­kalar aparılması da günün tələbidir. Belə ki, nəzəri tədqiqat səviyyəsində mə­lum olan müasir biliklərin kütləviləşdirilməsi və əhaliyə çatdırılması KİV-in ən əsas maarifçilik funksiyalarından biridir.

Digər ölkələrin fəlsəfə ictimaiyyəti ilə əlaqələri yenidən qurmaq, birgə elmi tədqiqatlar aparmaq və beynəlxalq elmi-fəlsəfi konfranslar ke­çir­mək lazımdır. Dünyada gedən prosesləri ancaq hadisə səviyyəsində de­yil, həm də nəzəri səviyyədə dəyərləndirmək və bu işdə fəlsəfi elmlərin xid­mətindən is­ti­fadə etmək üçün yaxın gələcək üçün nəzərdə tutulmuş təd­birlər planı iş­lə­nib-hazırlanmalıdır. Bu vəzifələrin həyata keçiril­mə­sin­də AMEA-nın mü­vafiq institutları və ali məktəblərin fəlsəfə kafed­ra­la­rı ilə yanaşı, AFSEA-nın da üzərinə böyük məsuliyyət düşür. «Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər» jurnalı da beynəlxalq əlaqələrin artırılması və mü­asir fəlsəfi tədqiqatların dilimizə çevrilib çap olunması istiqamətində səylərini artırmalıdır.

İslam dünyasının böyük mütəfəkkirlərindən biri İbn Xəldunun (1334-1409) 675 illik yubileyinin ölkəmizdə qeyd olunması və bu mü­na­si­bətlə jur­na­lımızda məqalələr dərc edilməsi xüsusi əhəmiyyətə malikdir. Be­lə ki, İbn Xəldun tarix fəlsəfəsi və siyasi fəlsəfə sahəsində təkcə ərəb­lərin deyil, bütün dün­yanın ən böyük simalarından biridir. O, həm də so­si­o­lo­giya elminin ba­ni­si hesab olunur. Belə ki, müasir sosiolo­gi­ya­nın bir sıra ter­minləri, habelə si­vilizasiya haqqında təlimin prinsipləri İbn Xəl­dun ya­ra­dıcılığında sistemli şə­kildə tədqiq edilmişdir. Onun təlimi İs­lam dü­şün­cə­si ilə sonrakı əsrlərdə ya­ranmış Qərb düşüncəsi arasında bir kör­pü ro­lu­nu oynamışdır.

XIX-XX əsrlərin tanınmış simalarından biri Mixail Nüaymənin əsər­­lə­ri­nin ilk dəfə olaraq Azərbaycan dilində çap olunması da diqqətə la­yiq­­dir. Keç­miş sovet məkanında ərəb məhcər ədəbiyyatının görkəmli təd­qi­qatçısı pro­fessor Aida İmanquliyeva tərəfindən tədqiq olunmuş və sa­də­cə şair kimi de­yil, həm də görkəmli bir mütəfəkkir kimi təqdim olun­muş M.Nüaymənin yaradıcılığı həm fəlsəfə tarixinin öyrənilməsi baxımından, həm də müasir fik­rin formalaşmasında klassiklərin rolunun nəzərə alınması baxımından çox əlamətdardır.

Dialoqların və müzakirələrin stenoqramlaşdırılması və çap olunması da fəlsəfi fikrin daha canlı formalarda təqdimatına imkan yaradır. Jurnalın növ­bəti nömrələrində bu ənənənin davam etdirilməsini məqsədəuyğun hesab edirəm.

Ramiz MEHDİYEV

AFSEA-nın prezidenti,

Redaksiya Şurasının sədri, akademik


İbn Xəldun – 675

Orta əsrlərin ən görkəmli tarixçilərindən, alim və filosoflarından biri İbn Xəldun hələ indi də öz tədqiqatlarının orijinallığı və yeniliyi ilə diqqəti cəlb edir. Onu həm Şərq, həm də Qərb təfəkkürünün inkişafındakı misilsiz xidmətlərinə görə İslam dünyasında ancaq İbn Sina ilə müqayisə etmək mümkündür.

Təd­qi­qatçılar onun həyatını üç mərhələyə bölürlər:

Birinci mərhələ şagirdlik dövrüdür. 27 may 1332-ci ildə Tunisdə do­ğul­­­muş və əsli Yəmənin Həzrəmövt bölgəsindən olan İbn Xəldun təx­mi­­nən iyi­r­­mi il burada yaşamış, on beş il ərzində Quranı əzbərləmiş və dini bi­lik­lə­rə, eyni zamanda, ədəbiyat ve şeir sənətini də mə­nimsəmişdir.

Həyatının ikinci mərhələsi siyasət və dövlət idarəçiliyi ilə məşğul ol­duğu dövrdür. Bu dövrdə o, Əlcəzairə, Fəsə, Əndəlüsə səyahət etmiş, İs­pa­niyada və Afrikanın bəzi ölkələrində saray katibliyi vəzifəsini icra etmişdir.

Həyatının üçüncu mərhələsi elmi fəaliyyətə həsr olunmuşdur. Yeddi cild­lik “əl-Ibər” kitabı bu dövrün məhsuludur. Əsər həm ərəb və türk tari­xi­ni­n ən etibarlı və təfərrüatlı mənbələrindən biri kimi, həm də yeni tipli tarixi araş­dırma kimi diqqəti cəlb edir. Amma ən önəmli olan müəllifin bu tarix kitabına yazdığı 3 cildlik “Müqəddimə”dir.

1406-ci ildə Misirdə vəfat etmişdir.

İbn Xəldun – materialist,

K.Marks isə idealist simasında
Səlahəddin Xəlilov
İbn Xəldun həm Şərq, həm də Qərb alimləri arasında ilk dəfə cə­miy­yə­­tin obyektiv inkişaf qanunauyğunluqlarını araşdırmış, sosiologiyanın və iq­­tisadiyyatın əsas elmi prinsiplərini irəli sürmüşdür. İbn Xəldun sadəcə dün­­yanın məhdud bir ərazisində təkcə ərəblərin həyat tərzini və ictimai pro­ses­ləri işıqlandırmır; o, dünya sivilizasiyasını vahid bütöv bir proses kimi gö­türür. Söhbət bütövlükdə yer kürəsindən gedir və bütün planet miqya­sın­da təbii-coğrafi şəraitin ictimai həyata təsirindən bəhs edilir.¹

İbn Xəldunun yazdığı tarix və ayrıca olaraq bu tarixin metodoloji tə­mə­­li olan “Mü­qəddimə” əsəri həm də dövlət ilə cəmiyyət arasında, dövlət ilə sivilizasiya arasında mü­nasibətləri araşdırmaq baxımından çox qiy­mə­t­li­dir və bu baxımdan da İbn Xəldun həm K.Marksı, həm də A.Toynbini qa­baq­lamış və bu sahədəki elmi tədqiqatların ilk gözəl nümunəsini vermişdi.

Təəssüf ki, İbn Xəldunun xidmətləri nə fəlsəfə, nə iqtisadi fikir, nə də so­siologiya tarixində öz layiqli qiymətini almamışdır. Onun XIV əsrdə 20 il­lik tədqiqatının nəticəsi olaraq ortaya qoyduğu yeni təlim Av­ropada bir çox gör­kəmli Qərb filosoflarının və sosioloqların birgə səyləri ilə 200 il ər­zində tə­zədən, İbn Xəldun irsindən xəbərsiz halda yaradılmışdır. Əsasən Montesk­yö, Viko, Rus­so, Hegel, Kont və nəhayət, Marksın sayəsində yaranıb-forma­laş­mış tarixin elmi-fəlsəfi kon­sepsiyası İbn Xəldun təlimi ilə müqayisədə bu gün də solğun görünür. Səbəbi isə bu təlimin əsasında dayanan bir neçə prin­sipial ideyadadır ki, onlar Qərb üçün sözün tam mənasında hələ də aydın deyil.
Öz tədqiqatlarının universallığına görə İbn Xəldunu ən çox Karl Marks­­la müqayisə etmək olar. Müqayisə sadəcə bir sıra ideyaların İbn Xəl­dun tərəfindən zamanca daha əvvəl irəli sürüldüyünü göstərmək üçün deyil. Əsas məsələ budur ki, İbn Xəldunun müəyyən ideyaları hələ də aktuallığın sax­layır və elmi-fəlsəfi fikrin ön cəbhəsində söz sahibi olmaq iqtidarındadır. Yə­ni Qərb fəlsəfəsi və sosiologiyasının indinin özündə də tam izah edə bil­mə­diyi bəzi problemlərin həllini və ya heç olmazsa, metodoloji yönünü İbn Xəl­dunda tapmaq mümkündür. Belə ki, K.Marksın qaldırdığı bir çox məsə­lə­lərin təməl prinsipləri hələ o vaxt İbn Xəldun təlimindən irəli sürülmüşdür. La­kin fəlsəfi və sosioloji fikir tarixinə etinasızlıq nəticəsində Qərbdə yeni­dən velosiped icad edilir. İbn Xəldunun məşhur «Müqədimmə»si yazıl­dıq­dan düz 600 il sonra tanınmış macar fi­losofu G.Lukaç özünün «İctimai var­lığın ontologiyası»na «Müqəddimə» (Proleqomena) əsə­rini yazmış və bunu, demək olar ki, bütövlükdə Karl Marksın təliminə həsr etmişdir.

K.Marks təliminin əsas xüsusiyyətləri bundan ibarətdir ki, o, cəmiyyə­tin obyektiv in­kişaf qanunauyğunluqları olduğunu, başqa sözlə desək, onun sub­yek­tiv amillərdən asılı olmadan daxili inkişaf potensialına malik olma­sı­nı qəbul edir. Digər tərəfdən, Marks tarixi materialist nöqteyi-nəzərdən öy­rə­nir, yəni o burada nəinki ayrı-ayrı şəxslərin və ya ideyaların, hətta Al­lahın ira­dəsinin də iştirakını istisna edir. Cəmiyyət – hərəkətverici qüvvəsi öz içə­ri­sində olan, özünü inkişaf etdirən bir sistem kimi götürülür.

İctimai-tarixi proses, cəmiyyətin dinamik inkişafı, onun ümumi qa­nu­na­­uyğunluqları və s. istər-istəməz bu inkişafın mənbəyi, cəmiyyətin hə­rə­kət­ve­rici qüvvəsi haqqında sual yaradır. Biz yenə də hələ o vaxt Aristoteli və da­­ha neçə-neçə dahiləri narahat edən hərəkətin və inkişafın mənbəyi haq­qın­da əzəli-əbədi fəlsəfi sualla rastlaşırıq. Sadəcə bu dəfə cəmiyyətlə bağlı olaraq…

Cəmiyyəti hərəkətə gətirən, istiqamətləndirən, yönəldən nədir? İde­ya­dır­sa, necə bir ideyadır? Maddi bir təməldirsə, nə kimi bir maddiyyatdır?

Lakin marksizm bu hərəkətverici qüvvəni ictimai sərvətin qeyri-bə­rabər paylanmasında, sinfi fərqlərdə və sinfi mübarizədə görür. Belə çıxır ki, sinifləşmə, sinfi antaqonizm olmasa, zənginlərlə kasıblar arasında mübarizə ol­masa, inkişaf da olmazmış. Belə yanaşmanın qüsurlu olduğunu tarix artıq sü­but etmişdir. İbn Xəldun isə ictimai tərəqqinin hərəkətverici qüvvəsini baş­qa, daha fundamental bir ziddiyyətdə axtarır. Əvvəla, bu ziddiyyət insan ilə təbiət arasında, insanın normal həyati fəaliyyəti üçün tələb olunan maddi mü­­hitlə gerçək təbii-coğrafi mühit arasındakı fərqdən doğan bir ziddiy­yət­dir. Başqa sözlə, maddi tələbatla maddi gerçəklik arasındakı ziddiyyət. De­mə­­li, qeyri-bərabər inkişafın təməli təbii-coğrafi mühitin öz qeyri-yekcins­li­yin­­dən doğur. Həm də bu qeyri-bərabərlik əmək bölgüsü və ictimai təş­kilat­lan­­madakı fərqlər sayəsində daha da artır. Təbəqələşmə zənginlik dərəcəsinə gö­­rə deyil, əmək bölgüsü və ixtisaslaşma dərəcəsinə görə baş verir. Sərvət, pay bölgüsü yox, ixtisas, əmək bölgüsü önə çəkilir. Və ictimai inkişafın tə­mə­lində dayanan proseslərdən biri kiçik ictimai sistemlərin bölünüb daha bö­yük sistem halında birləşməsi tendensiyası olur. Bu isə artıq müasir sosial si­nergetikanın predmetinə aiddir. Bununla biz heç də sinergetikanın tə­mə­li­nin İbn Xəldun tərəfindən qoyulduğunu iddia etmirik, lakin hər halda İbn Xəl­dun məhz həmin prinsipdən çıxış etmişdir.
Tarixin öyrənilməsində Marks və onun davamçıları dialektik mate­ria­list metodologiyanı rəhbər tuturlar. Müasir tədqiqatlar göstərir ki, mark­siz­min istinad etdiyi dialektik materializmin əsas müddəaları ondan 200 il əv­vəl Molla Sədra tərəfindən irəli sürülmüşdür. Yəni Molla Sədra həmin dövr­də (XVII əsr) ya empirik materializm mövqeyində dayanaraq inkişafın mən­bəyini və hərəkətverici qüvvələrini göstərə bilməyən, onu donuq, sxe­matik, za­man xaricində bir mövcudluq kimi səciyyələndirən, ya da inkişafı qəbul et­sələr də, onu ancaq ideya ilə əlaqələndirən Qərb filosoflarından fərqli ola­raq hərəkətin mənbəyini məhz cismin özündə, cövhərdə görməklə ma­te­ria­list baxışı inkişaf konsepsiyası ilə birləşdirmişdir.

İctimai tərəqqiyə münasibətdə də, Qərb fəlsəfəsi dialektik mövqedən çı­xış edə bilməmişdir. Monteskyö də, Viko da, Herder də daha çox təsvirçi möv­qedən, yəni empirik materializm mövqeyindən çıxış etmişlər.

Beləliklə, İbn Xəlduna qədər və ondan da bir neçə əsr sonra tarix bir sal­­namə kimi, hadisələrin zaman ardıcıllığı ilə sadalanması kimi yazılırdı. Ta­­rixin hərəkətverici qüvvəsi isə ya ilahi qüdrət (tale, qismət), ya da hökm­dar­ların iradəsi götürülürdü. Xalqlar arasında çəkişmələr, müharibələr önə çə­kilir, hökmdarın öz iradəsini daha böyük ərazidə həyata keçirməsi əsas məq­sədə çevrilirdi. Hadisələr daha cox bir fakt kimi qələmə alınır, sub­yek­tiv amillərlə izah edilir, onların arxasında cəmiyyətin böyük miqyaslı bir sis­tem kimi daxili inkişaf qanunauyğunluqlarının dayanması nəzərə alınmırdı.

Bu mənada, XVII-XVIII yüzillikdə Avropanın tarixi düşüncəsi hələ də İbn Xəldun səviyyəsinə gəlib çatmamışdı. Çünki o, Fərabi tərəfindən əsa­sı qoyulan baxışları davam etdirmiş, və cəmiyyəti hadisələrin məcmuu kimi de­yil, bütöv bir orqanizm kimi götürmüşdür.

Lakin o, bir addım da irəli gedir. İlahi iradə və subyektiv faktorlarla ya­­­­­naşı, təbiətin təsirini və cəmiyyətin öz daxili potensialını da nəzərə al­ma­ğa çalışır. O, təbii mühit və iqlimin cəmiyyətin inkişafında rolunu geniş təd­qiq edir.

Təbii ehtiyaclardan doğan sosial ehtiyaclar insanların müxtəlif fiziki və intellektual keyfiyyətlərinin inkişafına səbəb olur. Təbii tələbatdan ic­ti­mai tələbat doğur. İctimai tələbat isə ictimai inkişafın əsas hərəkətverici qüvvələrindən birinə çevrilir.

Beləliklə, İbn Xəldun Karl Marksdan beş əsr əvvəl tarixi determinizm ide­­­yasına gəlib çıxır. Cəmiyyətin inkişafının daxili və xarici hərəkətverici qüv­vələrini aşkara çıxarmağa çalışır. Bunlar İbn Xaldun təliminin marksiz­mə uyğun gələn tərəfləridir.

Lakin onların dünyagörüşündə prinsipial fərqlər də vardır. Bu fərqlər ilk növbədə fəlsəfi dünyagörüşündəki fərqdən yaranır. Belə ki, K.Marks ate­ist olduğu halda, İbn Xəldun Qurani Kərimdən çıxış edir. Bununla belə, burada idealist-materialist bölgüsü xeyli dərəcədə şərti xarakter daşıyır.

İbn Xəldun dindar olsa da, cəmiyyətə münasibətdə deizm mövqe­yin­dən çıxış edir, yəni Allah təbiəti və insan toplumlarını, qövmlərini yaratdıq­dan sonra onların işinə qarışmır və hadisələr müəyyən qanunauyğunluq əsa­sın­da inkişaf edir. O, insanların öz həyatlarını təmin etmək üçün göstər­dik­ləri səyləri, onların əməli fəaliyyətini önə çəkir və bu prosesin obyektiv xa­rak­­terini, coğrafi mühitlə, iqlimlə əlaqəsini izah edir. Əslində İbn Xəldunun ən böyük xidmətlərindən biri, ola bilsin ki, cəmiyyətə dindar-materialist ba­xı­şın formalaşdırılmasıdır. Və əksinə, Marks, müəyyən bucaq altında ya­naş­dıq­da, cəmiyyətə ateist-idealist bir münasibət formalaşdırır.

İbn Xəldunun “materializmini” və onun Yeni dövr düşüncəsinin, Qərb tə­­fəkkürünün bir növ təməlini qoyması faktını daha yaxşı anlamaq üçün M.İq­balın mülahizələri xüsusi əhəmiyyətə malikdir. O, Quranın ruhu ilə Yu­nan fəlsəfəsinin ruhu arasındakı ziddiyyəti təhlil edərək göstərir ki, bir çox mü­­səlman filosofları yunan idealizminə uyaraq gerçək həyatın daxili inkişaf po­­tensialını araşdırmaqdan uzaqlaşmışdılar. Ancaq İbn Xəldun İslamın za­hi­­ri əlamətlərindən deyil, ruhundan çıxış edərək tarixi hərəkətin səbəblərini düz­gün izah edə bilmişdir. M.İqbal yazır: “İslam mədəniyyətinin inkişaf et­di­yi cəhətə baxsaq görərik ki, yalnızca bir müsəlman tarixə fasiləsiz və top­lu bir hərəkət və zaman içərisində həqiqətən imtina edilməyən bir inkişaf ki­mi baxa bilərdi. Bu tarix anlayışında diqqətəlayiq olan ən önəmli məqam, İbn Xəldunun dəyişmə prosesini necə izah etməsidir. İbn Xəldunun nə­zə­riy­yə­si olduqca böyük əhəmiyyətə malikdir. Çünki, zaman içində fasiləsiz bir hə­rə­kət kimi həqiqətən yaradıcı bir hərəkət olan tarix, yolu əvvəlcədən mü­əy­yən edi­lən bir hərəkət deyildir”.¹ Əslində, M.İqbaldan əvvəl də Fərabi və İbn Si­na tərəfindən irəli sürülən dünyagörüşünə görə, həyat həqiqətləri sa­də­cə fəl­sə­fi abstraksiyalarla yox, obyektiv qanunauyğunluqların öyrənilməsi ilə üzə çı­xarılmalıdır. K.Marks da guya obyektiv proseslərdən çıxış edir. Lakin ta­ri­xin gedişini öncədən irəli sürülmüş bir ideyaya uyğunlaşdırmaq cəhdləri açıq-aşkar idealizmdir, hətta utopist bir idealizm.

Bəli, çox paradoksaldır: İbn Xəldun – materialist, K.Marks isə idealist si­masında. Belə ki, Marks ictimai hadisələri təbiət amilindən kənarda, ancaq in­sanların münasibəti kontekstində izah etməyə çalışmaqla, əslində ardıcıl ma­terializmdən uzaqlaşmış olur. Təsadüfi deyil ki, K.Popper Marksın tarixi ma­terializminin ideya köklərini hansı isə bir materialist təlimdə deyil, Pla­ton təlimində axtarır. O, Platonun sosioloji və iqtisadi tarixilik prinsipini, onun siyasi həyatın və tarixi inkişafın iqtisadi təməlinə xüsusi diqqət ye­tir­mə­­sini nəzərə alaraq yazır: «Bu nəzəriyyəni Marks «tarixi materializm» adı al­­tında bərpa etdi».² K.Popper Marksın məhşur «indiyədək mövcud olan bü­tün cəmiyyətlərin tarixi siniflərin mübarizəsi tarixidir» fikrinin də Platonun ta­­rixilik prinsipindən qaynaqlandığını iddia edir.¹ Hətta «kommunizm» ide­ya­­sının da Platona məxsus olduğunu yada salsaq hər şey başqa rəngdə gö­rü­nür. Bütün bu həqiqi oxşarlıqlara baxmayaraq, materialistlərin flaqmanı ki­mi tanıdığımız K.Marksın ən böyük kəşfinin Platon təlimi ilə əla­qə­lən­di­ril­mə­si, onun haqqında praqmatizmin, praktik idealizmin nümayəndəsi (hət­ta ba­nisi) kimi danışılması², marksizmin ekzistensionalizmlə³, neopo­zi­ti­vizm­lə, freydizmlə və s. müqayisəsi bizə təəccüblü gəlir.

Axı, bu nə kimi bir idealizmdir? Bəlkə Qərb filosofları K.Marksın ya­radıcılığının ilk dövrünü, hələ Hegelin təsiri altında olduğu vaxtları nəzərdə tuturlar?

Xeyr, söhbət K.Marksın ən böyük xidmətindən; cəmiyyətin tarixi bir proses kimi gö­türül­məsindən, ictimai fəaliyyət təlimindən gedir. K.Marks bu sahədə də Hegelin işlərini davam etdirir. Fəlsəfə tarixçiləri cəmiyyətin ha­zır, statik bir sistem kimi öyrənilməsindən, qruplaşdırılmasından, təs­ni­fa­tın­dan yeni mərhələyə – onun dinamik, inkişafda olan sistem kimi öy­rə­nil­mə­­sinə keçilməsini Hegel və Marks təlimlərinin əsas xüsusiyyətlərindən biri kimi qəbul edirlər.

K.Marksın cəmiyyətin inkişafını öyrənmək üçün tətbiq etdiyi meto­do­lo­giya iki fərqli müstəvidə nəzərdən keçirilə bilər. O heç də sadəcə olaraq He­gelin idealist mövqedən etdiklərini «materializm dilinə» çevirməklə kifa­yət­lənmir. Bununla yanaşı Marks ümumiyyətlə gerçəkliyə münasibətin yeni me­todologiyasını yaratmağa çalışır. O, materialist ictimai fəaliyyət təliminə, dia­lektik metoda əsaslanan tarixi materializmə ənənəvi materialist dün­ya­gö­rü­şünü inkişaf etdirməklə, insana olan təsvirçi və seyrçi materialist baxışın dia­lektik zəmində yenidən işlənib-hazırlanması yolu ilə gəlir. Marks əvvəlcə in­sanın özünə seyrçi münasibəti dəyişmək zərurətini qeyd edir. O, «Feyer­bax haqqında tezislər»də gerçəkliyə seyirçi münasibətdən fərqli olaraq fəa­liyyət prinsipini önə çəkir.⁴

Görünür bunu da “tarixin ironiyası” və ya siyasi-fəlsəfi bir paradoks ad­landırmaq olar ki, uzun müddət sosializm düşərgəsi Şərq, kapitalizm dü­şər­gəsi isə Qərb adlandırılmışdır.

Fəlsəfi baxımdan yanaşdıqda isə bu cür Şərq-Qərb bölgüsü nəinki məq­bul deyil, tam tərsinədir. Belə ki, sosialist düşərgəsinin təməlində daya­nan marksizm əslində ifrat Qərb fəlsəfəsidir. Ənənəvi Şərq ideyanı, dini, mə­nəviyyatı, insanın iç aləmini, fərdi-mənəvi kamilliyi önə çəkdiyi halda, Qərb – materializm, elmin dindən ayrılması, texnisizm və praqmatizm üzə­rin­də qərar tutur. Məlum olduğu kimi, məhz kommunist ideologiyası ardıcıl ma­terializm, ateizm, iqtisadi həyatın mənəvi həyata nəzərən önə çəkilməsi prin­sipləri üzərində qurulmuşdu. K.Marksın fəlsəfi ideyaları Hegel idealiz­mi­nin başı üstə çevrilməsi (amma o vaxt deyilirdi ki, sən demə Hegel fəl­sə­fə­­ni tərsinə qoyubmuş və Marksın xidməti onu ayaqları üstünə qoymaqdan iba­­rət olub) və istənilən fəlsəfi sistemdən ruha, mənəviyyata əsaslanan nə var­sa çıxarıb arxa plana atmaq, ontologiyada maddiyyatın, ictimai həyatda iq­­ti­sadi amilin prioritetliyindən çıxış etməklə səciyyələnirdi. Bu isə hər cür şərq­­çiliyin inkarı və ifrat qərbçilik deməkdir. Belə ki, nə Bekonun empirik ma­terializmi, nə fransız maarifçi materialistlərinin fəlsəfəsi, nə də Feyerbax ma­terializmi ideyaya, dinə və mənəviyyata qarşı bu dərəcədə amansız olmamışdır.
Bütün dinlər Şərq hadisəsidir və rasional idrakdan daha çox inam üzə­rin­də qərar tuturlar. Bütün dinlərdə məqsəd insan ruhunun kamilləşməsi, fər­di ruhun ilahi ruha yaxınlaşması, insani cismani həyatdan, heyvani nəfs­dən ayrılaraq ali hisslər mərtəbəsinə qalxmasıdır. Yalnız İslam dini insanın ic­timai varlığına da böyük önəm verir. Fərdi-mənəvi aləmlərlə yanaşı, bü­töv­lükdə cəmiyyətin təmizlənməsi və ictimai münasibətlərin haqq-ədalət prin­sipləri üzərində qurulması istiqamətində konkret göstərişlər verir. Top­lu­mun, cəmiyyətin rolu nəzərə alınır.

Ona görə də təbiidir ki, cəmiyyətşünaslıq, cəmiyyətin özünün bir ob­yek­tiv qanunauyğunluq üzrə fəaliyyəti haqqında ilkin sistemli biliklər də ilk də­fə məhz müsəlman dünyasında elm halına gətirilmişdir. Və bu missiyanı İbn Xəldun həyata keçirmişdir.

Qurani Kərimdə hər hansı bir hadisəyə görə ayrı-ayrı adamlarla ya­na­şı, bütövlükdə bir qövmün məsuliyyətindən, mükafatlandırılmasından söh­bət gedir. Deməli, müəyyən bir cəmiyyətdə görülən işlər üçün cəmiyyətin hər bir üzvü məsuliyyət daşıyır. (Yeri gəlmişkən, neçə əsr sonra J.-P. Sartr da həmin fikrə gəlib çıxır). Bu, həm də dindar adamın üzərinə öz yaxın ət­ra­fı­na təsir göstərmək və onların da dinə cəlb edilməsi üçün çalışmaq vəzifəsi qoyur.

Şərqdə cəmiyyətin və dövlətin idarə olunması həmişə bir şəxsin – pad­şahın, sultanın iradəsi ilə əlaqələndirilmişdir. Ona görə də, ictimai mövzuda ya­zılan əsərlərin çoxu, şahlara verilən nəsihətlərdən, şahzadələrə yaxşı tər­bi­yə verilməsindən, onların bir fərd olaraq yüksək əxlaqi keyfiyyətlərindən bəhs olunur.

Quranda habelə sivilizasiyanın təməli olan əmək bölgüsünün zəru­ri­li­yin­dən bəhs olunur. Yəni söhbət müəyyən adamların konkret əməli fəaliyyət üz­rə ixtisaslaşmasından gedir. Bunun üçün (yəni əmək bölgüsünün mümkün ol­ması üçün) kimsə bu işləri idarə etməlidir, yəni kimsə mərtəbəcə daha yük­səkdə dayanmalıdır. Əz-Zuxruf surəsinin 32-ci ayəsində deyilir: «Məgər sə­nin Rəbbinin mərhəmətini onlarmı paylaşdırırlar?! Dünyada onların do­la­na­caqlarını öz aralarında biz bölüşdürdük. Bir-birinə iş gördürsünlər deyə, bəzilərinin dərəcələrini digərlərindən üstün tutduq…».

Əl-İsra surəsinin 20-21 ayələrində deyilir: «Onların və bunların hər bi­ri­nə Rəbbinin nemətindən verərik. Rəbbinin neməti qadağan deyildir (20). Bir gör onların birini digərindən necə üstün tutduq. Axirətdə isə daha yük­sək dərəcələr, daha böyük üstünlüklər vardır (21)».

Marksizm isə bərabərçilik prinsipindən çıxış edir. Əsas ictimai ideal «hər kəsdən qabiliyyətinə görə, hər kəsə tələbatına görə» prinsipidir. Lakin Qu­rani Kərimdə insanların həm axirət dünyasında, həm də bu dünyada bir-bi­rindən üstün olmaq imkanları təsbit olunur. İbn Xəldun da məhz bu prin­sip­dən çıxış edir. Lakin bu qeyri-bərabərliyi bir təsadüf kimi deyil, insan­la­rın öz əməli fəaliyyətinin nəticəsi kimi izah edir. Bu isə insanların daha fəal, da­ha aktiv olmalarını stimullaşdırır. Başqa sözlə, İbn Xəldun insanların əmə­li fəaliyyəti ilə onların ictimai mövqeyi və maddi imkanları arasında bir ob­yektiv əlaqə, qanunauyğunluq görür. O, yazır: «Bütün hadisələr bu dün­ya­da müəyyən qaydaya, qanuna tabedir və səbəblər əsasında baş verir, bir-bi­rilə əlaqədardır və bir-birinə çevrilir».

İbn Xəlduna görə, müxtəlif şəraitlərdə yaşayan xalqların intellektual qa­­biliyyətləri fərqli ola bilər. Marksizm fəlsəfəsində coğrafi determinizm in­kar edilir və ictimai həyatın əsas prinsipi kimi ancaq istehsal müna­si­bət­lə­ri­nin xarakteri götürülür. İbn Xəldun isə iqtisadi münasibətlərlə yanaşı, coğ­ra­fi mühiti və iqlim şəraitini də nəzərə alır.

İbn Xəldun və marksizm mövzusuna Türkiyə tədqiqatçıları da müra­ci­ət etmişlər. İ.Erol Kozak İbn Xəldunun iqtisadi görüşlərini və tarix fəlsə­fə­si­ni araşdırarkən, onun ideyalarını digər cərəyanlarla yanaşı marksizmlə də mü­qayisə etmişdir.¹ Müəllif Roje Qorodiyə istinadla marksizmin əsas ide­ya­lardan biri kimi insanın özü özünü yaratması fikrini önə çəkir: «İn­san kendisini kendi çalışması ilə yaratır. Bütün dünya tarixi, insanın ça­lış­ma­sıyla insanın yaratılmasından ibarettir».² İ.E.Kozakın qeyd etdiyi kimi, İbn Xəldun da öz tarixində və «Müqəddimə»də insan fəaliyyətinə böyük önəm verməklə bu mövqeyə yaxın bir mövqedən çıxış edir, lakin bir fərqlə: «İbn Haldun da sözkonusu olquyu tarihi materyalistlər gibi tesbit etmek­te­dir, ama bunu Allah‘ın insana, sosyal hayata ilişkin olarak koyduğu ka­nun­lardan biri olarak değerlendirmektedir».³
İ.Erol Kozak İbn Xəldun təliminin bir çox məqamlarını marksizmin məlum prinsipləri ilə müqaisə edərək xeyli uyğunluqlar olduğunu qeyd edir. Marksizm təlimini K.Marks, F.Engels və V.İ.Leninin öz əsərlərindən, ilk mənbələrdən öyrənmiş bir şəxs olaraq qeyd etmək istərdim ki, İ.Erol Kozak bu təlimə başqa müəlliflərin əsərləri vasitəsilə müraciət etsə də, marksizmin mahiyyətini çox düzgün ifadə edir və İbn Xəldun təlimi ilə ümumi cə­hət­lər­lə yanaşı, bir sıra fərqli cəhətləri də nəzərə alır. Bunlar əsasən cəmiyyətin iq­tisadi həyatının əhəmiyyəti, tarixə materialist baxışın mahiyyəti ilə bağlı mə­sələlərdir. Müəllif hətta K.Marks ideyalarının sonradan təhrif edilməsi və bə­zi məqamların mütləqləşdirilməsi ilə əlaqədar marksizm fəlsəfəsində qə­rar­laşmış qüsurlu baxışları da nəzərə almağa və İbn Xəldunun hələ o vaxt bu mə­sələlərdə necə düzgün mövqe tutduğunu göstərməyə çalışır. Belə məsə­lə­lər­dən biri iqtisadi amilin mütləqləşdirilməsi və ictimai həyatda rolunun nə­zə­rə alınmamasıdır. Bu məsələyə münasibətdə İbn Xəldunun tutduğu mövqe bu gün də öz dəyərini qoruyub saxlamaqdadır: “İbn Xəldunun iqtisadi struk­tur­la sosial, siyasi olaylar arasındakı əlaqələri birtərəfli deyil, çoxtərəfli və qar­şılıqlı olaraq düşündüyünün bir sübutu da onun siyasi nüfuza, hökmdara ver­diyi yerdir.”¹ Göründüyü kimi, İbn Xəldun tarixdə şəxsiyyətin rolu mə­sə­lə­sində də marksizmin tutduğu qüsurlu mövqedən fərqli olaraq obyektiv və subyektiv amillərin dialektiakasından çıxış edir.

Marksizimlə müqayisə edilməli olan ən mühüm məsələlərdən biri “in­sa­nın sosial varlıq olması” məsələsidir. Qərb fəlsəfəsində K.Marksa qədər in­sana idealist və ya materialist mövqedən yanaşılması ilə əlaqədar müba­hi­sə­lər əsasən onun bioloji və ya mənəvi təbiətinin önə çəkilməsi üzərində ge­dir­di. İnsanın bioloji varlığı onun təbiətin bir hissəsi kimi dəyərlən­di­ril­mə­si­ni tələb edir. Lakin insanı insan edən, onu digər canlılardan fərqliləndirən əsas cəhət kimi əql və ya şüur götürülür. Ontoloji aspektdən marksizm şü­u­run özünü də insan beyninin və deməli, təbiətin xassəsi və törəməsi kimi gö­tür­düyündən ilkinlik insanın bioloji varlığına verilmiş olur.

Marksın xidməti şüurun ictimai amillə əlaqələndirilməsindədir. Yəni in­­sanın bioloji və mənəvi rakurslarda deyil, həm də sosial rakursda nəzərdən ke­çirilməsi onun mahiyyətinə də yeni müstəvidə baxmaq imkanı verir. İnsan ar­tıq sadəcə şüurlu varlıq kimi yox, sosial varlıq kimi önə çəkilir, ona cə­miy­­yətin bir hissəsi, elementi kimi baxılır. İnsana olan münasibət cəmiy­yət­lə vasitələnmiş olur. Şüur da daha artıq fərdi şüurdan daha çox ictimai şüur ki­­mi önə çıxır. Əvvəllər ancaq fərdlərə aid edilən keyfiyyətlər indi bütün­lük­­də cəmiyyətə aid edilir; ictimai varlıqdan və ictimai şüurdan bəhs edilir. Mark­­sizmdə bu kateqoriyaların formalaşması prosesi yeni dövr Qərb fəl­sə­fə­­sinin düşüncə sistemi üzərində gedir və Qərb sosial-fəlsəfi fikrinin nailiy­yət­­lərindən biri hesab olunur. Amma bütün bunların İbn Xəldun təlimində də araşdırılmış olması və həm də məsələnin mahiyyəti üzrə daha dərindən qo­yulması faktı çox önəmlidir. İbn Xəldun «Müqəddimə»nin birinci ki­ta­bı­nın birinci bölümündə yazır: «Bəşər cinsi üçün ictimai həyat bir zərurətdir, yox­sa insanlar yaşaya bilməzlər və Tanrının insanlar vasitəsilə dünyanı qur­ma­sı və onları yer üzündə özünün xəlifəsi etməsi haqqındakı iradəsi yerinə ye­tirilməmiş olardı».¹ İbn Xəldun ictimai həyatın önəmini sadəcə qeyd et­mək­lə kifayətlənmir və bu sahənin öyrənilməsi üçün xüsusi bir elmə ehtiyac ol­duğunu dərk edərək «umran» adı ilə belə bir yeni elm sahəsinin əsasını qo­yur: «Bu elmin mövzusu olaraq ələ aldığımız umranın mənası elə budur. Bu tarixlə incələməkdə olduğumuz elmin predmetini bu elmin çərçivəsi içində bir növ isbat etmiş oluruq».²

Maraqlıdır ki, İbn Xəldunun ictimai həyatın zərurətini əsaslandırmaq üçün yürütdüyü mühakimələr də neçə əsr sonra K.Marks tərəfindən eynilə təkrar olunur. K.Marks yazır ki, insanlar həyata xarici aləmin predmetlərinə nəzəri münasibət bəsləməkdən başlamırlar. Onlar da heyvanlar tək yeməli, içməli və bu kimi tələbatlarını ödəməlidirlər.³ İbn Xəldun isə belə deyir: «Tale insanı yaradarkən qidadan başqa şeylə yaşamayacaq və mövcudlu­ğu­nu təmin etməyəcək bir şəkildə yaratmışdır… Eyni zamanda Tanrı insanı öz qidasını qazana biləcək bir qüdrətdə yaratmışdır. Fəqət tək bir insan möhtac oldu­ğu qidanı əldə etməkdə acizdir».⁴ Tək bir buğdanın əkilməsi, yetiş­diril­mə­si, emal olunması və qida halına gətirilməsi üçün nə qədər müxtəlif növlü fəa­liyyətlərə ehtiyac olduğunu geniş şəkildə izah edən İbn Xəldun belə qə­na­ətə gəlir ki, insan öz maddi təminatı üçün başqa insanlarla birləşməli və bu zaman onların arasında müəyyən əmək bölgüsü getməlidir. O yazır: «Özü­­nə və digər birinə yetəcək miqdarda ərzaq maddəsi istehsal etmək üçün öz cinsindən olan müəyyən qədər insanın bir araya toplanması gərəkdir. Bu toplanan insanlar bir-birinə yardım edərək öz saylarından qat-qat çox insanı təmin edəcək miqdarda qida istehsal edə bilirlər».⁵

Marksizm fəlsəfəsi ən çox materialist dialektika, sinfi mübarizə, pro­le­ta­riat diktaturası və tarixi materializm ideyalarıyla səciyyələnir. K.Marksın ən böyük xidmətlərindən biri cəmiyyətin obyektiv inkişaf qanunauyğunluq­la­rının araşdırılması və tarixi determinizmin bir nəzəri sistem kimi işlənib ha­zırlanması hesab olunur. Marksdan sonra bu ideyalar bir qədər də mütləq­ləş­­dirilmiş, sxematikləşdirilmiş, V.İ.Leninin əsərlərində, sonralar isə V.İ. Sta­­linin ideoloji rəhbərliyi ilə sovet filosofları tərəfindən “dialektik ma­te­ri­a­lizm” və “tarixi materializm” adı altında müstəqil elm sahələri kimi for­ma­laş­­dırılmışdı. İctimai inkişafda determinizmin mütləqləş­dirilməsi, təbii-coğ­ra­fi amillərin, mənəvi həyatın, subyektiv amillərin, ayrı-ayrı şəxsiyyətlərin ro­lunun nəzərə alınmaması bütün bəşəriyyətin labüd surətdə kommunizm de­yilən bir formasiyaya doğru davamlı surətdə irəlilədiyini iddia etməyə əsas verirdi ki, bu da fəlsəfi təlimləri kommunist ideologiyasının tərkib his­sə­si olaraq elmi-fəlsəfi mahiyyətdən uzaqlaşdırırdı. Lakin bütün bunlara rəğ­­mən tarixə materialist baxış və ictimai inkişafıın obyektiv qanunauyğun pro­ses kimi nəzərdən keçirilməsi Marks təliminin pozitiv məqamlarından bi­ri hesab olunur. Cəmiyyətə bütöv bir orqanizm kimi baxılması, ictimai hə­ya­tın müxtəlif sahələri arasında əlaqələrin üzə çıxarılması, iqtisadi amillərin ro­lunun dəyərləndirilməsi çox mühim şərtlərdir. Lakin sual olunur ki, mark­siz­min istinad etdiyi belə pozitiv ideyaların təməli nə vaxt və kim tərəfindən qoyulmuşdur?

Qərb fəlsəfi və sosioloji fikrində bu suala birmənalı cavab tapmaq çə­tin­dir. Çünki əksər təd­qiqatlarda İbn Xəldun təlimi və ondan da öncə bu mə­sə­lələrə düzgün yanaşma istiqamətini gös­tərən islami ideyalar ya bil­mə­yə­rək­dən, ya da məqsədyönlü surətdə nəzərə alınmır. Müasir döv­rün tanınmış din fəlsəfəsi mütəxəssisi Taha Cabir əl-Əlvani özünün “İdrakın islam­laş­ma­sı və onun əhəmiyyəti” adlı əsərində yazır: “Rasionalizmi öz tə­fək­kü­rün­ün əsa­sı kimi qəbul edən Qərb si­vi­lizasiyası tez bir zamanda özünün elmi in­ki­şa­fını təyin edəcək metodologiyaları mü­əy­yən­lə­ş­dir­mək problemi ilə üz-üzə qal­dığını anladı. Məsələn, marksizm qərb elmi metodologiyasının əsa­sını dia­lektik materializmdə axtarırdı. Əslində isə nə marksizm, nə də digər li­be­ral, pozitivist, ya­xud başqa sekulyar Qərb fəlsəfi məktəbi Qərb cəmiyyətini tə­qib edən sualları cavablandırmaq iq­tidarında deyildir”.¹ Əl-Əlvani haqlı ola­raq qeyd edir ki, cəmiyyətin daha düzgün öyrənilməsi sa­həsində meto­do­lo­ji əsas ola biləcək islami prinsiplərdən uzaqlaşaraq müasir qərb mo­del­lə­ri­ni təq­lid etmək cəhdləri müsəlman dünyası üçün yolverilməzdir. Həqiqəti üzə çıxartmaq üçün hə­qi­qi islami prinsiplərə qayıtmaq lazımdır. O yazır: “Qər­bin intellektual, mədəni və institusional tə­si­ri altında olmağımız səbə­bin­dən biz də dünyadakı böhrandan kənarda deyilik. Bizim Qərblə mü­na­si­bət­lərimiz çoxunun düşündüyü dərəcədə minimal deyildir. Biz də dünyanın qa­lan hissəsi kimi onun metodologiyasını, dünyagörüşünü və tarixi, elmi, id­raki, mədəni, tərəqqi və s. perspektivlərini qəbul etmişik”.¹

Tarixi determinizm ideyasının məhz materialist baxış əsasında qurul­ma­sı zəruri deyil. Bu idealizm mövqeyindən və hətta dini baxışlar möv­qe­yin­dən də mümkündür. Lakin cəmiyyətin inkişafının elmi proq­nozlaş­dırıl­ması fatalizm ilə qarışıq salınmamalıdır.

İctimai və fəlsəfi fikir tarixinin fərqliliyi göstərir ki, tarixi deter­mi­nizm və iqtisadi amilin ic­timai həyatdakı digər sahələr üçün önəmli rolu Marks­dan neçə yüz il əvvəl İbn Xəldun tə­rə­findən araşdırılmışdır (bax­ma­ya­raq ki, Qərbdə bu fakt hələ də çox vaxt nəzərə alınmır). Bəs İbn Xəldun bu ide­yalara hansı mənbələr əsasında gəlib çıxmışdı. İlk baxışda belə görünə bi­lər ki, ta­ri­xi materializm və ümumiyyətlə hər cür materializm dinə zidd ol­du­ğuna görə İbn Xəldun bu qə­na­ətə gəlmək üçün dini təsəvvürlərdən və o cüm­lədən islami dəyərlərdən kənara çıxmalı idi. La­kin nə qədər paradoksal gö­rünsə də İbn Xəldun öz təlimini məhz islamın mahiyyətini düzgün an­la­dı­ğı­na görə və Quran-i Kərimin bir sıra ayələrinə istinad etməklə qurmuşdur. Bu cəhəti ilk dəfə ola­raq müsəlman dünyasının böyük filosofu Məhəmməd İq­bal önə çəkmişdir. M.İqbal yazır: “İbn Xəldunun “Mü­qəd­dimə” əsəri bü­tün ruhu ilə, müəllifinin Qurandan aldığı ilhamla ya­zıl­mışdır. Hətta müxtəlif insan qrupları və millətlərin adət və xüsusiyyətləri haq­qında mühakimə yürüdəndə belə, Quran-i Kərimdən istifadə etməsi açıq­ca görünür.”²

İbn Xəldun irsi haqqında tədqiqat istər-istəməz bizi daha böyük bir problemin işıqlandırılmasına sövq edir. Bu isə islam məfkurəsinin yenidən dəyərləndirilməsi və sivilizasiyanın düzgün yönləndirilməsində onun müstəsna rolunun ortaya qoyulmasıdır.