Конфуцианство

Часть 2. Ко н ф у ц и а н с т в о (О б щ и й о ч е р к )

195

нарушать долг, и что утрата этих благ не так уж и страшна:

Есть грубую пищу, запивая ее простой водой, и спать на согнутой руке вместо изголовья — во всем этом также есть свое удовольствие. Для меня богатство

0. 
   знатность, полученные не должным образом, подобны плывущим облакам [«Лунь юй», 7— 16].
   

0. 
   беседе со своим учеником Цзай Во Конфуций продемонстрировал, что он склонен в какой-то мере посмотреть на основные положения проповедуемой им этической доктрины не как на чистые нормати­ вы, а как на вещи, отчасти обусловленные психоло­ гическим состоянием носителя доктрины. Узнав, что Цзай Во уже обрел душевное спокойствие, Конфу­ ций согласился с тем, что Цзай Во уже может не соблюдать обязательный трехлетний траур по роди­ телям, одновременно исключив тем самым Цзай Во из числа тех, кто стремился достичь этического со­ вершенства.
   

Как мы уже неоднократно упоминали, Конфуций организовал свою школу для того, чтобы готовить в ней политических деятелей и государственных слу­ жащих. Поэтому нет ничего удивительного, что пер­ вейшим долгом «совершенного мужа» была государ­ ственная служба. Наиболее определенно на этот счет высказался ученик Конфуция Цзы-лу, который, вне всякого сомнения, повторял здесь мысли своего Учи­ теля. Цзы-лу, резюмируя свою встречу с отшельни­ ками, сказал так:

Не служить — это означает не соблюдать свой долг. Если принципы взаимоотношений между старшими и младшими не могут быть отменены, то как могут быть отменены должные принципы взаимоотношений между государем и подданными? [Отшельники] хотят сохранить

196 А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО

0. 
   чистоте свою собственную личность и ради этого на­ рушают великие принципы взаимоотношений. Служба для совершенного мужа — это выполнение его долга. (Что же касается того, что] Дао-путь не осуществляется, то это нам известно («Лунь юй. 18— 7].
   

Заметный вклад в разработку конфуцианской ка­ тегории долга внес Мэн-цзы. Он первым очень чет­ ко ощутил близость в рамках конфуцианской док­ трины таких категорий, как гуманность и долг, и всю важность противопоставления долга и выгоды. Как известно, одноименная книга начинается беседой философа с вэйским князем Лян-хуэй-ваном, имев­ шим в начале беседы с философом намерение из­ влечь из нее что-нибудь полезное, на что гордый мыслитель заявил: «Зачем же, князь, непременно говорить о выгоде. Я буду говорить только о гуман­ ности и долге». Далее Мэн-цзы довольно конкретно

0. 
   убедительно объяснил князю, почему конфуциан­ цы так не любят говорить о выгоде: по их мнению, всякий человек, а особенно князь, руководствующий­ ся в своем поведении или в своей политике выго­ дой, должен распроститься с мечтами о гармонии или даже о стабильности в обществе. Как известно,
   

0. 
   конце беседы проникшийся конфуцианскими идеа­ лами князь согласился выслушать философа, кото­ рый решил говорить «только о гуманности и долге».
   

Совершенно особое место в конфуцианской эти­ ческой доктрине занимает теория Мэн-цзы о пита­ нии «необъятного духа* (хао жань чжи ци), кото­ рый для своего развития требовал непрерывного осуществления деяний должного характера и мог продолжать свое существование лишь при норма­ тивном поведении человека. Это место в истории развития конфуцианской этики действительно совер­ шенно особое, поскольку Мэн-цзы сделал рывок от

Ча сть 2. к о н ф у ц и а н с т в о (О б щ и й очерк)

197

нормативной этики классического конфуцианства в сторону некоего синтеза психосоматической приро­ ды человека и его этического начала, рывок, кото­ рый заставляет вспомнить психотехнику буддизма и который будет востребован в некой ограниченной дозе только неоконфуцианством. Поскольку этот «фи­ лософский прорыв» в классическом конфуцианстве имеет слишком серьезные параллели во всей мировой практике самосовершенствования, позволим себе ска­ зать несколько слов об этой концепции.

Обсуждая со своим учеником Гунсунь Чоу досто­ инства и недостатки различных философов, вклю­ чая себя самого, Мэн-цзы довольно неожиданно от­ клонился от нормативной плоскости обсуждения в сторону психосоматической природы человека и на примере бегущего человека наглядно продемонст­ рировал своему ученику, что в этом действии уча­ ствуют в качестве необходимых составляющих сле­ дующие компоненты: цель или воля (чжи), о важ­ ности которой в деле самосовершенствования мы уже говорили выше, и некая категория психосома­ тического или даже физико-энергетического характе­ ра, которая невероятно трудна для понимания носите­ лям европейской традиции философского мышления, поскольку, в зависимости от авторов и контекста, может переводиться европейскими антонимами, оз­ начая то дух, то материю. Это, так сказать, некая жизненная субстанция, несущая в себе в нерасчле-ненном виде две главные характеристики жизни, разъединившиеся в философском мышлении, — ма­ териальность и энергию. Китайцы обозначали эту жизненно-энергетическую субстанцию словом ци — «дыхание*.

Так вот, великий продолжатель Конфуция и зая­ вил своему ученику, что отличается от всех осталь­

198 А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО

ных тем, что умеет питать свой дух. По мысли Мэн-цзы, энергетические потенции человека не только составляют единство с волей, но и напрямую свя­ заны с его этической природой. Мэн-цзы утвер­ ждал, что субстанция ци непременно требует пита­ ния и что он один из немногих, которые этой тех­ никой питания владеют. Именно в результате своего умения питать дух он превратился в счастливого обладателя хао жань чжи ци, то есть «беспредель­ ного духа». Это словосочетание не следует пони­ мать в даосском духе; под «беспредельностью» в данном случае Мэн-цзы имел в виду беспредельные возможности этического совершенствования. Дело в том, что состояние этого особого духа находится в прямой зависимости от вашего поведения. Чем боль­ ше вы совершаете добрых дел, руководствуясь чув­ ством долга, тем лучше себя чувствуют ваши энер­ гетические потенции, чем дальше в своих действиях уклоняетесь от должного, тем больше хиреет ваш «беспредельный дух». Говоря о непрерывности долж­ ных действий для питания духа, Мэн-цзы употреб­ ляет довольно загадочное выражение цзи и («накоп­ ление должного»), которое можно рассматривать как некий весьма далекий, но тем не менее несо­ мненный аналог кармической зависимости. Правда, объясняя эту операцию, Мэн-цзы свернул на при­ вычную для китайской мысли дорожку уподоблений природному ритму. По всей видимости, Мэн-цзы хотел сказать, что операцию накопления ни в коем случае нельзя понимать механически, и, соответст­ венно, нельзя заниматься ею механически. Поясняя свою мысль, Мэн-цзы вспоминает притчу о глупом земледельце из княжества Сун, который, будучи охвачен нетерпением, не доверялся темпу естест­ венного роста растений, а тащил рисовые ростки из земли, считая, что тем самым он помогает им расти.