Часть 2. Ко н ф у ц и а н с т в о (О бщ и й о ч е р к )
|
323
|
Идея единства мира важна для мыслителя не только в онтологическом, но и в гносеологическом плане. Чэн Хао категорически отрицает всякую воз можность фундаментального раздвоения мира на внут ренний и внешний, что приводит его к разработке проблемы индивидуального сознания. Опираясь на положение Мэн-цзы о заполненности индивидуаль ного сознания «десятью тысячами» отдельных ве щей, Чэн Хао настаивает на том, что эта заполнен ность лучше всего ощущается, а единство с внеш ним миром лучше всего достигается при спокойном состоянии сознания, перекликаясь в этом со своим учителем Чжоу Дунь-и. По мнению Чэн Хао, имен но в этом состоянии в нашем сознании возникает возможность цюн ли, цзинь син («постигать прин ципы строения вещей и выявлять индивидуальную природу*).
Переводя эту чрезвычайно важную для филосо фии, в нашем ее понимании, проблему на общефило софский язык, историк китайской философии Фэн Ю-лань сформулировал ее следующим образом: «опре деляются ли законы природы законами нашего со знания или же нет». По мнению этого специалиста, речь в данном случае идет не только о расхождении между реализмом Платона и идеализмом Канта, но
о главном вопросе метафизики как таковой. Так ли это ощущалось братьями-философами или по-иному — сказать трудно. Ясно только одно: оба старались на стаивать прежде всего на единстве «действий общего потока трансформаций всего сущего» и собственно го сознания. Но старший брат, который, по всей видимости, интересовался этой проблемой больше, при более детальном подходе к ней неизменно об наруживал, что общее положение Мэн-цзы о вме стимости мира в индивидуальное сознание неотвра
324 А. С. Мартынов. КОНФУЦИАНСТВО
тимо приводит к «господству сердца* (чжу синь) над «тьмой вещей*. Главенство индивидуального со знания становится особенно ясным у его учеников
последователей, таких мыслителей, как Се Лян-цзо (1050— 1103) и Ху Хун (1105— 1155). Послед ний даже удостоился за это порицания от Чжу Си. Иными словами, именно духовное наследие Чэн Хао оказалось той базой, на основе которой сформиро валось одно из двух важнейших направлений сун-ской мысли — синь сюе («наука о сознании»).
Эта же идея главенства или господства «серд ца* лежит и в основе того подхода к совершенно мудрым, который предложил Чэн Хао. Согласно его убеждениям, у совершенномудрых следовало брать за образец не их конкретные действия, не их «следы*,
состояние их сознания, что представлялось Чэн Хао гораздо более плодотворным, поскольку отодви гало копирование на второй план, заменяя его инди видуальным постижением, и давало гораздо больший простор индивидуальному размышлению. На этом положении явно просматриваются следы как чань-ской традиции, так и Чжоу Дунь-и. Именно школа чань ввела в интеллектуальный обиход наследова ние «от сердца к сердцу», наиболее ясно выражен ное в притче о Шакьямуни, держащем цветок. В школе чань смена патриархов интерпретировалась именно как «передача сознания* (чуань синь). Применительно к совершенным мудрецам постиже ние их индивидуального сознания превращало их личную мудрость в некое общедоступное «совершен-номудрие*, а намек на то, что всякое индивидуаль ное сознание в его оптимальном состоянии принци пиально ничем не отличается от сознания мудре цов, если оно, индивидуальное сознание, столь же пусто и столь же спокойно, как у высших мудрецов.
Ча сть 2. к о н ф у ц и а н с т в о (О бщ и й о ч е р к )
|
325
|
явно мобилизовывал всех занимающихся самосовер шенствованием на штурм самых высоких интеллек туальных вершин.
отличие от своего старшего брата, который дал толчок неофициальному и постоянно оппонирую щему официальной точке зрения направлению, Чэн
заложил основы того варианта сунского конфу цианства, которому со временем, при династии Юань (1271 — 1368), суждено было превратиться в госу дарственную догму и оставаться в этом статусе до конца императорского Китая. В китайской специ альной литературе это направление известно как ли сюе («наука о принципах») или как «школа Чэн— Чжу*, поскольку завершающая разработка этой си стемы взглядов выпала на долю Чжу Си. Но то, что основные положения этой философской системы были впервые выдвинуты именно Чэн И, признает ся всеми специалистами по китайской философии, начиная с самого Чжу Си.
Интеллектуальная заслуга Чэн И состоит преж де всего в том, что он сконцентрировал свою мысль на индивидуализированном бытие, когда интеллект, который обычно занят поисками того, что прячется за пределами визуально данного эмпирического бы тия, пресыщается размышлениями об общем и ис ходном и соблазняется линнейевским пафосом де ления эмпирики на роды и виды, не оставляя в сторо не и вопросов более общего характера — а откуда, собственно, это деление берется? Чжан Цзай, кото рый, в известной мере, повлиял на обоих братьев, отвечал на этот вопрос достаточно примитивно. Со гласно Чжан Цзаю, всякий отдельный предмет яв ляется, в сущности, не чем иным, как сгущением материально-жизненной субстанции ци, рассеивание этого сгустка означает конец индивидуального бы
326 А. С. МАРТЫНОВ. КОНФУЦИАНСТВО
тия. Для каждого, кто решил уделить внимание от дельной вещи, объяснение Чжан Цзая было недоста точным, поскольку оно исходило от системы взгля дов, где главенствовала проблема всеобщего. Как мы старались показать в разделе, посвященном периоду Вэй-Цзинь, индивидуальным бытием занимались по-слеханьские мыслители, которые стремились внести
конфуцианство даосские идеи. Но их стремление было направлено на обоснование свободы индиви дуального бытия. Именно этим требованиям и отве чала выдвинутая ими концепция собственной, неза висимой природы отдельных вещей. Но откуда взя лась эта независимость и каков ее характер — оставалось неясным. Проблема, как отмечает Фэн Ю-лань, заключается в том. чтобы найти объясне ние чрезвычайно простому и в то же время чрезвы чайно важному явлению: почему один сгусток ци превратился в цветок, тогда как другой — в лист, и почему это различие устойчиво. По мнению того же Фэн Ю-ланя, при решении этой проблемы китай ские мыслители очень близко подошли к философ ской ситуации, которая в Древней Греции привела
выделению двух важнейших аспектов бытия — формы и материи. В Китае для проникновения в причудливую диверсификацию «тьмы вещей* фило софом Чэн И был выдвинут принцип ли, который и стал квалификационным признаком этого направле ния.
Надо сказать, что категория ли существовала в философском обиходе задолго до Чэн И. Можно вспомнить о том, что в классических конфуциан ских текстах, таких как «Ли цзи» («Записи ритуа ла») и «И цзин» («Книга перемен») уже встречается ли в качестве некоего признака внутренней приро ды. Однако, по нашему мнению, в статусе философ
Do'stlaringiz bilan baham: |