Galatepaga qatish

Mavzu:Murod Muhammad Do’stning “Galatepaga qatish” asari.
Reja
Kirish

1. 
   Murod Muhammad Do’st haqida.
   
2. 
   Murod Muhammad Do’stning “Galatepaga qatish” asari.
   
3. 
   Murod Muhammad Do’stning “Galatepaga qatish” asari qahramonlari.
   

Adabiyotlar

Kirish
Hozirgi zamon o‘zbek adabiyotida yozuvchi Murod Muhammad Do‘st ijodi alohida o‘rin tutadi. Uning “Qaydasan, quvonch sadosi?”, “Bir toychoqning xuni”, “Dashtu dalalarda” hikoyalari, “Galatepaga qaytish”, “Iste’fo” qissalari hamda “Lolazor” romani o‘zbek nasri badiiy tafakkuridagi jiddiy o‘zgarishlarni o‘zida mujassam etgan asarlardir. Xususan, adibning “Galatepaga qaytish” qissasi sho‘ro davrining so‘nggi yillarida o‘zbek ziyolilari ongida ro‘y bergan ijtimoiy-psixologik evrilishlarni aks ettirganligi bilan qimmatli. Qissadagi Toshpo‘lat G‘aybarov va uning do‘sti Samad obrazlari davr ziyolilarining ikki xil tipi sifatida namoyon bo‘ladi.
Hozirgi zamon o‘zbek adabiyotida yozuvchi Murod Muhammad Do‘st ijodi alohida o‘rin tutadi. Uning “Qaydasan, quvonch sadosi?”, “Bir toychoqning xuni”, “Dashtu dalalarda” hikoyalari, “Galatepaga qaytish”, “Iste’fo” qissalari hamda “Lolazor” romani o‘zbek nasri badiiy tafakkuridagi jiddiy o‘zgarishlarni o‘zida mujassam etgan asarlardir. Xususan, adibning “Galatepaga qaytish” qissasi sho‘ro davrining so‘nggi yillarida o‘zbek ziyolilari ongida ro‘y bergan ijtimoiy-psixologik evrilishlarni aks ettirganligi bilan qimmatli. Qissadagi Toshpo‘lat G‘aybarov va uning do‘sti Samad obrazlari davr ziyolilarining ikki xil tipi sifatida namoyon bo‘ladi.
Adabiy tanqidchilikda “Galatepaga qaytish” qissasidagi Samad obraziga u qadar e’tibor berilmagan. Sababi oddiy: Inara va Mazluma voqealari hech qanday tahlil va muhokamalarsiz ham Samadning kimligini ko‘rsatadi – u o‘z huzuri uchun o‘zganing insonlik sha’nini toptab o‘tishdan ham qaytmaydigan xudbin odam. Biroq, bizning nazarimizda, shuning o‘zigina Samadning ijtimoiy-psixologik tip sifatidagi mohiyatini ochib berish uchun kamlik qiladi. Ma’lumki, badiiy asarda voqea-hodisa, xarakter va detallarning yuzadagi ma’nosidan tashqari yanada chuqurroq ma’nolari ham ko‘zda tutiladi. Shunga ko‘ra, Samad obrazining ijtimoiy-psixologik qiyofasi bir qarashda ko‘ringanidan ko‘ra murakkabroq. Mazkur obraz nafaqat Mazluma voqeasi orqali, balki butun asar kontekstida talqin qilinishi kerak. Agarda Mazluma voqeasini qism deb olsak, ushbu qismning ma’nosi uning boshqa qismlar bilan aloqasi orqali to‘laroq ochiladi, uning o‘zi ham boshqa qismlarning mazmunini ochishga, to‘ldirishga xizmat qiladi. Samad obrazi haqidagi mulohazalarimizda biz ana shu nuqtai nazarga tayanamiz.
Samad – qissa bosh qahramoni G‘aybarov bilan talabalikdan do‘st-qadrdon: “shahar bir, davra bir, xullas, oradan qil o‘tmas qalin oshna edilar”. Ularning davrasida yana Shoir, Abduvali-Soqol va keyinroq kelib qo‘shilgan, ulardan besh-o‘n yosh kichikroq alpinist yigit Qobil ham bor. Qobil tog‘da qor ostida qolib ketib ko‘zlari ko‘rmay qolgan. U uyda o‘tirib zerikadi, xotiniga yuk bo‘lgani uchun qiynaladi, ko‘pincha arxeologlarga qo‘shilib, o‘zi bilmaydigan nimanidir qidirib yurgan G‘aybarovning oldiga shunchaki gaplashgani kelib turadi. Aksariyat uni Samad mashinasida olib kelib qo‘yadi, keyin qaytarib uyiga tashlab ham keladi. Nihoyat, shunday o‘tirishlarning birida, G‘aybarov oltin ma’budani topgan kuni bu muvaffaqiyatni “yuvish” maqsadida Qobil Parijdan keltirilgan konyakni olib kelishini so‘rab G‘aybarovga uyining kalitini beradi. G‘aybarov esa u yerda Qobilning xotini Mazluma bilan Samadni noqulay vaziyatda uchratadi…
Ushbu sahnadagi Samadning kishini o‘ylantiradigan tomoni shundaki, u o‘z qilmishi uchun afsuslanmaydi, qaytaga G‘aybarovga “Menga hasad qilasan” deydi. G‘aybarov unga hasad qilmasligini his qilgach, baribir yana uni yerga urishni, kamsitishni istaydi – Inarani eslatadi. Inara voqeasi – G‘aybarovning eski yarasi. Bu voqea uning uchun faqat sevgan qizining emas, eng yaqin do‘sti – Samadning ham xiyonati ekanini G‘aybarov mana endi ko‘p yillardan keyin Samadning o‘z og‘zidan eshitib o‘tiribdi.
Bundan kelib chiqadigan xulosa shuki, Samad – o‘z qilmishi uchun ma’naviy mas’uliyat, javobgarlik his qilmaydigan odam. U o‘z xatti-harakatlari uchun o‘zini aybdor his qilmayapti. Bu voqealardan avvalroq, qissaning “6.Samad” deb nomlangan bobida Samad xotini Ma’sumaga G‘aybarov haqida shunday deydi: “Eski yarasini yangilab qo‘ydim, meniyam jin urgan, Inarani gapirib nima qilardim… Ayb o‘zida, og‘zidagi oshini oldirib yuradi” [1, 122-bet]. Inara voqeasiga Samadning nuqtai nazariga e’tibor bering-a: “Ayb o‘zida, og‘zidagi oshini oldirib yuradi”. Ham do‘sti, ham sevgan qizining xiyonati tufayli G‘aybarov his qiladigan iztirobning unga qizig‘i yo‘q: G‘aybarovning o‘zi aybdor. Do‘stining xiyonatidan hozircha G‘aybarovning bexabarligi hisobmas, voqeaning aslini Samad o‘zi yaxshi biladi-ku, qilmishi uchun ma’naviy javobgarlik his qilishga shuning o‘zi yetarli. Ammo Samadda vijdon azobi sezilmaydi. Boshqa bir do‘sti, ko‘zi ojiz bo‘lib qolgan Qobilning xotini Mazlumaga jazman ekanini ham Samad xuddi yuqoridagi sxemada talqin qilsa ehtimol, ya’ni: “Qobilning ko‘r bo‘lib qolgani uchun men aybdor emasman-ku” tarzida.
Shu o‘rinda G‘aybarovning malaka oshirishga kelgan o‘qituvchilar seminaridagi ma’ruzasini eslashga to‘g‘ri keladi. Xalqning jin va ajinalarga oid tasavvurlari haqida so‘zlay turib G‘aybarov shunday deydi: “Deylik, o‘sha qadimiy arablar xotinlarining og‘ushidan qochib chiqqan jazmanlarni jinlar edi, deb e’lon qilgan bo‘lishlari ham mumkin… Deylik, o‘sha badaviy er, ming xiyonatkor bo‘lsa-da, xotinini yaxshi ko‘radi. Bir tarafdan yaxshi ko‘radi, keyin turli mish-mishlar tarqalishidan qo‘rqadi. Balki shunda bechora er oson yo‘lni tutib, aybni xotin bilan jazmanning bo‘ynidan olsayu qandaydir jinning ustiga ag‘darsa…” [1, 160-bet].
Samadning ongida ham shunga o‘xshash psixologik himoya mexanizmi shakllangan. Samad qanchalik tuban ketgani bilan baribir o‘zini yaxshi ko‘radi, pastkashligi uchun o‘zini ayblashni istamaydi, boshqa birovni ayblab qo‘ya qoladi. U o‘z aybini boshqalarga proeksiya qilishning hadisini olgan, ya’ni gunohni Samad qiladiyu aybdor boshqa odam bo‘lib chiqadi. U, bir tomondan, qilayotgan ishini ma’naviy-axloqiy jihatdan oqlab bo‘lmasligini yaxshi anglaydi, ikkinchi tomondan, o‘zini oqlash uchun sabab topib, bunga o‘zini ishontirishning uddasidan chiqadi, psixologik muvozanatini tiklab oladi.
Yaxshi, u ichdan muvozanatini shu tarzda tiklab olishga erishdi, deylik. Biroq boshqalarni bunga qanday ishontiradi? Uning aybini hech kim bilmaydi, “guvoh yo‘q, demak, o‘g‘riyam yo‘q” qabilida xotirjam bo‘ladimi? Boshqalar bilganidan keyin-chi? Samad, masalan, Mazluma voqeasidan keyin ham G‘aybarovning oldida xijolat bo‘lgani, o‘zini aybdor his qilgani yo‘q. Bu yerda Samadning nafaqat psixologik, balki ijtimoiy qiyofasi ham ochiladi – u G‘aybarovni mensimaydi, shuning uchun undan uyalmaydi.
Qissaning “6.Samad” bobida Samad talabalik paytlarida G‘aybarovning soatini olib qaytarib bermagan qo‘shni xonadagi yigitlar haqida gap ochadi. Bir qarashda arzimagan voqea. Samad bu voqeaning bir jihatiga – G‘aybarovning o‘zi soatini qaytib so‘ray olmaganiga e’tibor qiladi. G‘aybarov esa nima uchun o‘zlari qaytib bermaganlariga hayron bo‘ladi: “So‘rash shartmi, ular shusiz ham mening soatim ekanini bilishardi-ku? Sababi boshqa yoqda, Samad. Ular meni mensishmasdi, do‘stim. Tushunasanmi, mendan mutlaqo uyalishmasdi, men nimayu manavi jonsiz devor nima – ularga bari bir edi. Lekin mening devordan farqim borday, buni bilaman.
Mana shu yerda har ikki qahramonning ijtimoiy-ma’naviy qiyofasidagi jiddiy farq ko‘zga tashlanadi. Samadning nuqtai nazari, umuman olganda, to‘g‘ri. Biroq hayotda inson o‘z haqini birovga berib qo‘ymasligi kerak, degan prinsip birovning haqiga xiyonat qilmaslik kerak, degan qoidaga zid kelmasligi lozim. Samad birinchisiga amal qiladiyu ikkinchisi haqida bosh qotirib o‘tirmaydi. G‘aybarov esa, aksincha, avvalo o‘zi birovning haqiga xiyonat qilmaslik haqida o‘ylaydi, o‘z navbatida boshqalardan ham shuni kutadi (masalan, bozordagi uzumfurush bilan bo‘lgan voqea).
Samad o‘zining insoniy haq-huquqlarini yaxshi biladi, ularni kimdir kamsitishiga yo‘l qo‘ymaslik hayotdagi asosiy prinsipiga aylangan, ammo boshqalarning haq-huquqini kamsitmaslik masalasiga kelganda befarqlik qiladi, go‘yo o‘sha boshqalarning o‘zi buni talab qilib olishlari, buning uddasidan chiqolmasalar, taqdirga tan berishlari kerakday. Inara va Mazluma voqealarida o‘zini aybli his qilmayotgan Samadning hayotiy pozitsiyasi “bu hayotda faqat kuchlilargina yashab qoladi, faqat ulargina yashashga haqli”, degan qarashga kelib qolgan, “odam odamga bo‘ri” bo‘lgan XX asr birinchi yarmi G‘arb jamiyatidagi insonning ijtimoiy pozitsiyasini eslatmaydimi? Bu holatni faylasuf va sotsiologlar jamiyat kishilari ongida eng oliy qadriyatlarning qadrsizlanishi “hamma narsa mumkin” degan qarashga olib kelgani bilan izohlaydilar.
Samaddagi holat ijtimoiy-ma’naviy muvozanatning buzilishi, shaxs degradatsiyasidan iborat. U odamlar orasidagi ma’naviy-axloqiy qadriyatlarga amal qilish burchini o‘z zimmasidan soqit qilyapti. Samadning hayotiy pozitsiyasi bizni bunday nuqtai nazarning ijtimoiy-psixologik omillari haqida o‘ylab ko‘rishga undaydi. Qissadan bunga yetarlicha javob topa olamiz.
“6.Samad” bobida rivoyaning G‘aybarov nigohidan emas, ko‘proq undan chetlashgan holda, ba’zi o‘rinlarda Ma’suma nigohidan olib borilishi, bizningcha, har ikki qahramonni qiyoslash zaruratidan kelib chiqqan. Ma’suma ham eri bilan G‘aybarovning suhbatini tinglab, kuzata turib beixtiyor ularni qiyoslay boshlaydi. Shunga ko‘ra butun asar kontekstidan qaralsa, G‘aybarovning Samad haqidagi oddiy xabari ham, u bilan bog‘liq xotiralari ham – barchasi G‘aybarovni Samadga qiyoslashga olib keladi. Shuningdek, har ikkisini qiyoslashda Samad qatnashmaydigan, lekin G‘aybarovning ijtimoiy-ma’naviy pozitsiyasi yaqqol ko‘ringan epizodlar ham muhim rol o‘ynaydi. Shunday epizodlardan biri G‘aybarov Samadning o‘rniga ma’ruza o‘qigan majlis sahnasidir.
Ushbu epizodning mazmun-mohiyati kishilardagi e’tiqodning ayrim jihatlarini mif va afsonalar misolida tahlil qilishdan iborat. Bu masalaga yondashuvda G‘aybarov va uning ustozi Haykal G‘anievich o‘rtasida bahs yuzaga keladi. G‘aybarov bir paytning o‘zida ma’ruza o‘qishi va Haykal G‘anievichning e’tirozlariga javob berishiga to‘g‘ri keladi. Natijada bahs qadimgi kishilarning tasavvurlari tahlili bo‘libgina qolmay, balki bahslashuvchi tomonlarning, qolaversa, tinglovchilarning – sho‘ro davri kishilarining ongidagi “mif”larga ham ishora qila boshlaydi. Shuning uchun ham yozuvchi Ahmad A’zam “G‘aybarov nutq irod qilgan majlis sahnasida avtorning materialga nisbatan tazyiqi ortgani seziladi” deb yozgan edi [2, 114-bet]. Nazarimizda, muallifni hayotda yaqindan bilgan A.A’zam uchun G‘aybarovning ma’ruzasi yozuvchi badiiy niyatini “chaynab berish” bo‘lib tuyulgan ko‘rinadi. Yozuvchini shaxsan bilmagan, uning o‘z zamondoshlari haqidagi ijtimoiy-axloqiy qarashlaridan bexabar har qanday kitobxon ham ushbu ma’ruzani qissaning boshqa qismlari bilan bog‘lab tushunishi ehtimoldan yiroq. Masalan, tanqidchi Sanjar Sodiq G‘aybarov ma’ruzasida qator mantiqsizliklar ko‘radi: “Umuman, islomshunoslik bo‘yicha fan kandidati bo‘lgan olimning bu qadar mujmal, qo‘pol, tartibsiz, uzuq-yuluq leksiya o‘qishiga ishonish qiyin. Ikkinchidan, o‘z ilmiy rahbari, bilimli kishilar oldida G‘aybarovning kimga va nima to‘g‘risida leksiya o‘qiyotganini bilmagan odamdek ish tutishi, afsonalardan chetga chiqmasligi g‘oyatda g‘ayritabiiy ko‘rinadi” (ta’kid bizniki – M.Sh.) [3, 163-bet]. Qizig‘i shundaki, S.Sodiqning e’tirozlari ushbu epizoddagi Haykal G‘anievichning G‘aybarovga bergan tanbehlarini eslatadi: “Ma’ruzani ham yolchitmadingiz. Fanda bunaqa yuzakilik ketmaydi, uka. O‘rgatyapti, deb o‘ylamang, lekin shoirlik qilmasdan, islomning mohiyatidan kelib chiqib gapirsangiz bo‘lardi” [1, 154-bet]. Ayni ma’ruzada qo‘yilgan muammoga yondashuvda A.A’zamning muallifga yaqinligi, S.Sodiqning esa Haykal G‘anievich kabi G‘aybarovga, to‘g‘rirog‘i, muallifga tanbeh berishi bizni bahslashuvchi tomonlarning nuqtai nazaridagi farq ikki avlod dunyoqarashi o‘rtasidagi farqning natijasi emasmikan, degan qarashga olib boradi.
Haykal G‘anievich – “maktabning ko‘pini ko‘rgan”, qatag‘onlar davrini o‘z tanasida sinagan avlod vakili (“Soddaroq ekanman, yubiley kechasida sallali shoirning suratini bir arbobning suratidan teparoqqa ilib qo‘yibman…” [1, 162-bet]). Shu sababdan ham u G‘aybarovning ma’ruzasi davomida muttasil xavotir bilan o‘tiradi, ayniqsa, eski raqibi Sotvoldievning tinglovchilar orasida hozir ekani unga tinchlik bermaydi: “Hozir G‘aybarov o‘zidan mamnun, aytayotgan gapini jiddiyroq idrok etmayapti, mabodo zavqi haddan oshib ketsa, rasmiyroq bir safsata bilan uni mahv etishlari ham mumkin. …yaxshisi, sopini o‘zidan chiqarish kerak, salgina norozilik, salgina tahdid, ya’niki, qattiqqo‘l ustoz erkatoy shogirdiga dashnom berdi, uni g‘oyaviy xatolardan saqlab qoldi” [1, 156-bet].
Katta avlod vakillari, ya’ni har ikki professor – Haykal G‘anievich va Sotvoldiev bilan G‘aybarov o‘rtasidagi farq ularning “maktab ko‘rgan”iyu G‘aybarovning yoshligi, “maktab ko‘rmagan”idangina iborat emas. G‘aybarov Haykal G‘anievich mansub avlodning qanday sharoitda yashagani, ishlaganini yaxshi tushunadi, biroq ularning hali-hanuz qatag‘onlar davri kayfiyati, inersiyasi ta’sirida yashashda davom etayotgani bilan kelisholmaydi. Ilm ahli orasidagi ijtimoiy munosabatlarga, muhit ob-havosiga ta’sir qilishi mumkin bo‘lgan Haykal G‘anievich va Sotvoldiev uchun umumiy bo‘lgan yana bir xususiyat bor. Har ikki professorning o‘zaro munosabatlarida diqqat qilish zarur bo‘lgan jihat shundaki, Sotvoldiev – Haykal G‘anievichning g‘oyaviy dushmani emas, g‘oyaviy xato topib, zarar yetkazishi mumkin bo‘lgan raqibi. Ular orasidagi asosiy ziddiyat ilmiy nuqtai nazardagi farq tufayli emas, balki manfaatlar o‘rtasidagi kelishmovchilikdan iborat. Ana shu kelishmovchilikda sho‘rocha g‘oyaviylik har ikki tomon qo‘lida ham bir vosita, qurolga aylanishi mumkin. Rus yozuvchisi V.Kormer sho‘ro intelligensiyasidagi ayni xususiyatni nazarda tutib: “bir tomondan, intelligensiya sho‘ro hokimiyati sharoitida yashashga majburligidan iztirob chekadi, ikkinchi tomondan, u ayni sharoitda farovonlikka erishishga intiladi. Nomuvofiqlikni muvofiqlashtirish sodir bo‘lyapti” deb yozgan edi [4]. G‘oyaviylikning qurboni bo‘lgan Haykal G‘anievich ham, g‘oyaviylik qurboniga aylanish ehtimoli bo‘lgan Sotvoldiev ham ayni g‘oyaviylikdan foydalanib, uning vositasida nimalargadir erishib yashashga o‘rgangan. V.Kormer bu xususiyatni “ikkiyoqlama ong” (“dvoynoe soznanie”) atamasi bilan ifodalaydi.
G‘aybarovning har ikki professorga nisbatan kinoyasi ulardagi ana shu nomuvofiqlikni anglash natijasida yuzaga kelgan. U “o‘n besh yil maktab” ko‘rganini aytgan Haykal G‘anievichga kinoya qilmasdan turolmaydi, “Ba’zan bir qop turshak o‘g‘irlab qo‘lga tushgan kimsa ham ko‘kragiga urib, o‘zini jabrdiyda ko‘rsatadi” deya kesatadi. Yoki G‘aybarovning shaxsiga qiziqib qolgan, ishga, shogirdlikka olish ehtimoli bo‘lgan Sotvoldievga ham darrov ishona qolmaydi. Yaxshi, bugun G‘aybarovdagi jur’at, o‘ziga xos ilmiy nuqtai nazarni ko‘rib, unga nisbatan Sotvoldievda xayrixohlik tug‘ildi, biroq u ertaga “ikkiyoqlama ong” ta’sirida G‘aybarovdan o‘ziga moslab boshqa odamni yasab olishga urinmasligiga hech kim kafolat berolmaydi (“Sotvoldiev domla shirin so‘zga o‘rganib qolgan, – deya izoh berdi G‘aybarov. – Meni hafta o‘tmay quvib yuboradi” [1, 161-bet]).
Nima uchun “g‘oyaviy xato qilish” ehtimoli bo‘lgan G‘aybarov o‘z ma’ruzasi, demakki, hayotiy nuqtai nazari bilan ham Haykal G‘anievich, ham Sotvoldievning simpatiyasiga erishadi?
“Islom demonologiyasi” haqida lof uradigan sho‘ro ideologiyasining talqini G‘aybarovni qoniqtirmaydi, uning uchun g‘oyaviylikdan ko‘ra asl mohiyat muhimroq. U umuman mifning mohiyati haqida o‘z talqinini beradi (bunda sho‘ro ideologiyasining kishilar ongidagi miflari ham istisno emas). Bu talqinda uning o‘z “men”i, shaxsiyati ko‘rinadi. Ayni shu jihati bilan u ikkala professorning ham diqqatini tortadi. O‘z shaxsiyatini qadrlagan, o‘zida alohida “men”ni ko‘ra olgan odamgina o‘zgada ham boshqa bir “men”ni, shaxsiyatni ko‘ra oladi. Demak, har ikki professor ham o‘zlari yashab turgan davr shart-sharoitlariga qaramasdan, shaxsiyatini butunlay yo‘qotmagan.
Samadda ayni xususiyat yetishmaydi, u o‘zgada o‘ziga o‘xshash boshqa “men”ni ko‘ra olmaydi, “o‘zga” degan tushuncha unda aybdorlik, javobgarlik hissini uyg‘otmasligi uchun u atayin “o‘zga”ning qimmatini pasaytiradi – mensimaydigan, pisand qilmaydigan maqomga tushiradi. G‘aybarovning atrofdagilarga munosabati, qanday maqomda ekanidan qat’i nazar, insonda insonni, o‘zga “men”ni ko‘ra olishga asoslangan. Uning Haykal G‘anievichga, telba Murod amakiga, ko‘zi ojiz Qobilga munosabatida ana shu nuqtai nazarni ko‘ramiz. “Insonda insonni ko‘rish” (M.Baxtin iborasi) achinishdan farqlanadigan munosabat. Har qancha kinoya qilgani bilan G‘aybarov Haykal G‘anievichni bir inson sifatida tushuna oladi, ayni paytda Haykal G‘anievich ham G‘aybarovda o‘zga bir “men”ni ko‘ra olishini, shaxsiyatiga daxl qilmasligini istaydi. Uning institut direktori bilan suhbatda kinoyasiz gapirolmasligi ham shundan – kinoya G‘aybarovga shaxsiyatini daxlsiz saqlash uchun himoya mexanizmi bo‘lib xizmat qiladi.
“6.Samad” bobida berilgan suhbatda Samad o‘zlari ishlaydigan institut, umuman, ilm ahli orasidagi munosabatlar haqida gap ochadi. “Ular (ustozlar – M.Sh.) xushomadga o‘chroq. Aqlli yoshlarning aksariyati o‘jar va xudbin, ular iliqroq gap aytib yubormaslik uchun xo‘rozlanishadi, goho odobni ham unutib qo‘yishadi. Shu sababdan ba’zi kattalar o‘z atroflarida girdikapalak bo‘lib yuradigan odobli, ammo borib turgan xashaki yoshlarga homiylik qiladilar, ularni qulog‘idan tortib bo‘lsa ham, tepaga qarab sudraydilar. Bir kun qarabsanki, yuksaklikka erishgan odobli shogirdlar haligi odobsiz, xudbinroq, lekin aslida aqlli va talantli yoshlarning sho‘rini quritadi. O‘zaro kurashlarning yangi bosqichi yuzaga keladi” [1, 114-bet].
Samadning gaplari umuman olganda to‘g‘ri. U sho‘ro davri voqeligining mohiyatini belgilagan, ayrim ziyolilarning ijtimoiy-ma’naviy degradatsiyasiga sabab bo‘lgan omillarni yaxshi tushunadi. Shuningdek, Samadning o‘zi yashayotgan, ishlayotgan ijtimoiy muhit haqida anglaganlari hali uning to‘g‘ri ijtimoiy pozitsiyada ekaniga dalil bo‘lolmaydi. Bu yerda Samadning ayni voqelikka munosabati ham muhim.
Samad “o‘zaro kurashlar”dagi o‘z pozitsiyasini ochiq aytmaydi, ammo uning G‘aybarovga “Sen ham vaqti-vaqti bilan kattalarga iliq gap aytib turishni unutma” deya maslahat berishi uning qanday pozitsiyada ekanini ko‘rsatadi. Qolaversa, u yuqorida tavsiflagani holatdan u qadar norozi emasligi sezilib turadi. Samad “o‘zaro kurashlar”ning xuddi unga daxli yo‘qday, vaziyatdan hech qanday zarar ko‘rmasligi aniq odamday gapiradi. Suhbat davomidagi uning o‘zidan mamnun kulgisi ham shundan. Samad xotini Ma’sumaga G‘aybarov “haligacha kimlar bilandir olishib yurgan”ini aytish bilan ham o‘z hayotiy pozitsiyasi oqim bo‘ylab suzishdan iborat ekanini oshkor qilib qo‘yadi.
Shu o‘rinda savol tug‘iladi: nima uchun G‘aybarov ma’ruza o‘qigan epizodda Samad yo‘q? Buni Samad kelolmagani uchun G‘aybarovni uning o‘rniga chaqirtirishdi, deb izohlash soddalik bo‘ladi. Yozuvchi bu tafsilot orqali “bir o‘q bilan ikkita quyonni uradi” – ham G‘aybarovni Haykal G‘anievich bilan to‘qnashtiradi, ham Samadning ushbu sahnada qatnashmasligini ta’minlaydi. Aynan shunday – Samad G‘aybarov va Haykal G‘anievich o‘rtasidagi tortishuvda qatnashmasligi, sho‘rocha g‘oyaviylikka munosabatda nuqtai nazari farqli bo‘lgan ustoz va shogirdning bahsida ishtirok etmasligi kerak. Bu narsa muallif uchun Samad o‘z hayotiy pozitsiyasi bilan Haykal G‘anievichga ham, G‘aybarovga ham yaqin emasligini, u bunday bahslardan umuman tashqaridagi odam ekanini ta’kidlash uchun zarur. Natijada Samad kitobxon ongida avlodlar o‘rtasidagi, dunyoqarashlar o‘rtasidagi tortishuvlardan chetdagi, nimadir boshqa ishlar bilan band odam holida qoladi.
Sho‘ro davrining ozmi-ko‘pmi zulmini tatib ko‘rganiga qaramay, Haykal G‘anievich ham, Sotvoldiev ham sho‘ro ideologiyasining illyuziyasidan holi emas, Haykal G‘anievichdagi sho‘rocha g‘oyaviylik vasvasasining bir chekkasi shunga borib taqaladi, ya’ni u o‘z e’tiqodida bir qadar samimiy odam. G‘aybarovda esa ustozlardagi illyuziyali g‘oyaviylik yo‘q. U anglashga, tushunishga urinadi: qadim miflarga ishongan odamlar bilan ishi va o‘yi, tili va dili bir bo‘lmagan zamondosh kishilar o‘rtasida farq qay darajada? Javobdan ko‘ngli to‘lmagan G‘aybarov hali yolg‘onni bilmaydigan to‘rt yashar Saida, tili va dili o‘rtasida farq bo‘lmagan Mahanboy, Murod amaki, Ibodilla maxsum bilan muloqotdagina taskin topadi.
Samadda ustozlardagi illyuziya bo‘lmaganidek, G‘aybarovdagi ezgu umid ham yo‘q. Unda katta avloddagi “ikkiyoqlama ong”ning yanada yuqoriroq darajasi kuzatiladi. Samad sho‘ro davri ijtimoiy muhitining adolatsizligini anglagani holda, undan norozi emas, iztirob ham chekayotgani yo‘q. Shuningdek, Samadda vaziyatdan foyda chiqarish istagi yo‘q emas, to‘g‘rirog‘i, allaqachon foyda chiqarishga o‘rgangan, uning “iztirob chekmasligi” shundan dalolat. Undagi ongning ikkiyoqlama xususiyati quyidagicha: bir tomondan, u sho‘ro tuzumi voqeligidagi ijtimoiy adolatsizlikni yaxshi anglaydi, ikkinchi tomondan, bundan foyda chiqarishga intiladi. Agar Samadga xos fikrlash tarzini nazarda tutsak, u ijtimoiy muhitning adolatsizligiga qo‘shadigan o‘z hissasini ham “axir muhitning adolatsizligi uchun men aybdor emasman-ku” tarzida oqlab olishiga shubha yo‘q. Muhitning mohiyatini juda yaxshi tushunish unga o‘z tanlovi uchun ma’naviy mas’uliyat, javobgarlikni zimmasidan soqit qilishga yordam beradi.
“Yov qochsa, botir ko‘payar” deganlaridek, deyarli o‘ttiz yil beridan turib Samadning hayotiy pozitsiyasi ustidan bu tarzda hukm chiqarishimiz axloqiy maksimalizm bo‘lib ko‘rinmasmikan? Bunday andishaga asos yo‘q emas – axir zamon boshqa edi, odamday yashash uchun, hayotda munosib o‘rnini egallash uchun Samad kabi yo‘l tutishni, uning murosasini qoralash u qadar to‘g‘ri bo‘lmas? Agar qissada Samadga qarama-qarshi qo‘yilgan boshqa bir nuqtai nazar – G‘aybarov pozitsiyasi bo‘lmaganida, ehtimol, yuqoridagi ikkilanishlarimiz Samadni tushunishu butunlay oqlashga olib kelgan bo‘larmidi…
Samaddagi ma’naviy degradatsiyani quyidagicha izohlash mumkin. Sho‘ro davrida kishilar e’tiqodini shakllantiradigan, asosan, ikkita madaniy muhit mavjud edi: birinchisi – milliy-ma’naviy qadriyatlar, ikkinchisi esa rasmiy ijtimoiy-siyosiy qadriyatlar muhiti. M.Muhammad Do‘st qahramonlari ana shu ikki madaniy muhit ta’sirida yashaydilar. “Galatepaga qaytish”da rasmiy ijtimoiy-siyosiy qadriyatlar shunchaki cho‘pchakka aylanib bo‘lgan davr tasvirlanadi, 1968 yildagi Praga voqealari allaqachon jamiyatdagi “iliqlik” davriga yakun yasab bo‘lgan. Qahramonlar bevosita munosabatdagi muhit aksariyat so‘zi va ishi boshqa bo‘lgan odamlardan iborat (G‘aybarov: “O‘sha iblis, so‘zamol ablah, ipirisqi mansabparast mening ko‘nglimda pinhon yashayotgan muqaddas so‘zlarni oshkora sotib kun ko‘radi. Fojia shundaki, unga e’tiroz bildirolmaysan, uning hamma gaplari umuman to‘g‘ri bo‘lib chiqadi. Umuman to‘g‘ri gaplardan xudo asrasin!” [1, 115-bet]). G‘aybarov va Samad mansub avlod ongida sho‘ro hokimiyati eng adolatparvar, haqiqatparvar degan sifatlarini yo‘qotib bo‘lgan, ularda sho‘ro g‘oyalariga, ideallariga ishonch so‘ngan. Ayni ishonch yo‘qolgan nuqtadan G‘aybarov va Samadning yo‘llari ham ajraladi. G‘aybarov necha ming yillardan buyon o‘lmay yashab kelayotgan milliy-ma’naviy qadriyatlarning boqiyligiga, demakki, biz yuqorida sanagan madaniy muhitlarning birinchisiga umid bog‘laydi.
“Xudo – g‘oyalar, ideallar sohasining nomi” deb yozadi M.Xaydegger Nisshe nigilizmi haqidagi essesida [5]. Samad G‘aybarovdan farqli o‘laroq, o‘zini Nisshening “Xudo o‘ldi, hamma narsa mumkin” degan mashhur iborasiga monand tuta boshlaydi, u sho‘ro qadriyatlariga nisbatan ishonchning yo‘qolishini mutloqlashtiradi – bu holni umuman har qanday qadriyatlarning qadrsizlanishiga tenglashtiradi. G‘aybarov Galatepaga qaytib, o‘zini unga qaytadan payvand etishga urinayotgan bir paytda Samad “hamma narsa mumkin emas”ligini eslatadigan narsalardan, eng avval onasi va qishlog‘i bilan bog‘liq xotiralardan uzoqlashishga urinadi. Mansabga qiziqmaydigan G‘aybarovdan farqli Samadning bu borada kelajagi porloq ekani (“Hali senu men yayrab davron suradigan paytlar ham keladi”. [1, 113-bet]), doktorligi tayyorligiyu ustozi Haykal G‘anievich sevimli shogirdi uchun biror kafedra ochishni mo‘ljallab qo‘ygani uning maishiy-kundalik turmushdagi ablahlik bilan cheklanmasligiga, ijtimoiy-psixologik tip sifatidagi xavfi yanada ortish ehtimoliga ishora qiladi.
Yuqoridagi mulohazalardan kelib chiqib aytish mumkinki, M.Muhammad Do‘st “Galatepaga qaytish” qissasidagi Samad obrazi orqali sho‘ro davrida ma’naviy degradatsiyaga uchragan ayrim ziyolilar ongidagi “mif”larning asl mohiyatini tahlil qildi, shuningdek, ulardagi o‘z ma’naviy-axloqiy tanlovi uchun mas’uliyat his qilmaslikning ijtimoiy-psixologik omillarini ochib berdi.

Adabiyotlar
1.Muhammad Do‘st M. Galatepaga qaytish. – T., G‘.G‘ulom nomidagi Adabiyot va san’at nashriyoti, 1983.
2.A’zam A. Davradan tashqaridagi odam. // Kitobda: Mas’ul so‘z. – T., 1987. – 103-115-bet.
3.Sodiq S. Yoshlar qissachiligi haqida o‘ylar. // Sharq yulduzi, 1983, №12. – 160-165-bet.
4.Kormer V. Dvoynoe soznanie intelligensii i psevdo-kultura. // Voprosы filosofii, 1989, № 9. – Str. 65-79.
5.Xaydegger M. Slova Nisshe «Bog mertv». // Voprosы filosofii. 1990, №7, Str. 143-176. // http://ec-dejavu.ru/g/God.html