Дядя Горгудун мязар йери щаггында

Açar sözlər: epos, islam, türk xalqları, inanc, Dədə Qorqud
Rəhimli və Rəhman olan Allahın adıyla! Uca Allah həmd olsun! Onun həbibi və Rəsulu Həzrəti Məhəmməd Mustafaya, ali-əbası və əs­habına səlat və salam olsun! Dindarlığın artdığı cəmiyyətlərdə dini mü­lahizələr sosial bir hal kimi gündəlik həyatın tərkib hissəsinə çev­rilir. Dini münasibətlərə, etiqad və ehkama insanların münasibəti dəyi­şir. Belə olan halda dini referanslar düzgün təhlil edilməli və istinad metodları “ilahi ölçülər” əsasında aparılmalıdır. Çağdaş dönəmi təhlil etmək üçün bəzən tarixi hadisələrə, etnik mədəniyyətlərə boylanmalı olursan. Etnik-mədəni və dini anlamda öyrənilməsi lazım olan abidə­lərdən biri də “Kitabi-Dədə Qorqud” eposudur.
KDQ-də su, dağ, ağac, torpaq, qurd və s. ilə bağlı inamlar vahid sistemdən qopan hissələr kimi diqqət çəkir. Yəni bu inamların əsasında ilkin olaraq obrazlaşdırma konfiqurasiyası dayanır ki, oğuz etnosunun dünyagörüşünün formulları olan inamlar obrazlar vasitəsilə klişeləşir. Oğuz epik ənənəsinə daxil olan oğuznamə olaraq KDQ süjet və mo­tivləri Oğuz invariant strukturu əsasında müxtəlif paradiqmalar kimi üzə çıxıb müxtəlif obrazlar vasitəsilə müxtəlif məna və anlamları özün­də əks etdirir. Oğuz epik sistemi oğuz etnoqoniyası və oğuz kosmoqonizmi əsasında müxtəlif modelləri epik səviyyədə proyeksiyalandırır. Məhz oğuz komosunun yaradılış aktı, törəyiş dialektikası Vahid Allah konsepsiyasını özündə ehtiva edir. Elə bu səbəbdən də Oğuz kosmosunun bünövrəsi olan Oğuz xan epik səviyyədə, obraz arealında Vahid Allah missiyası daşıyır, bu vəzifə əsasında qəzavat keçirir, öz teoloji görüşlərini yayır. Nəzərə alınsa ki, S.Rzasoyun aşkarladığı kimi oğuz invariant strukturunu təşkil edən “Oğuz mifi oğuznamə eposuna transformasiya olunmuşdur” (1, 5), o zaman aydın olur ki, KDQ-nin bu sistem üzərində qurulması eyni strukturdan doğan səciyyələri ifadə planında əks etdirəcək. Elə bunun üçün də KDQ-də inanclar eyni sistem əsasında təzahür edir. Burada təbiətin quruluşunu təşkil edən su da, dağ da, daş da, ağac da, eyni zamanda qurd da, insan da Yaradanın yarat­dığı yaradılış aktı kimi vahid konsepsiyada diqqət çəkir. Əlbəttə, bu o demək deyildir ki, təbiət ün­sürləri ilə bağlı sərbəst şəkildə heç bir mətn yoxdur. Bunu iddia etmək gülünc olardı. Təbii ki, müxtəlif situasiyalarda bu ünsürlərin bir çox anlamları ilə qarşılaşırıq. Ancaq ünsürləri Yaradana qarşı götürüb onu vahid sistemdən təcrid etmək, fetişləşdirməni məcazi anlamlar kimi deyil, dünyagörüşü forması kimi qəbul etmək yalnız bütpərəstliyin və materialst-ateist baxışın yanlış təbliğini aparmaq, xüsusilə də əşyanı mahiyyətindən çıxarıb ona yanlış anlamlar vermək qətiyyətlə yolverilməzdir. A.İslamzadə yazır ki, “Böyük inanc sisteminə malik olan xalqlarda monoteizm hakim olduğuna görə totemçilik, animistik və s. baxışlar bu xalqların epik ənənələrində dünyagörüşü formasını itirib, işlənmə məqa­mına görə simvolik anlayışlar ifadə edir” (2, 12). Eyni zamanda təbiət ünsürlərinin bu günkü qavra­yış­lar əsasında adi qaydada da işlənməsini görürük ki, bu gün heç kim bu anlayışları işlədərkən özünün islami dünyagörüşünə qarşı pərəstiş obyekti olaraq qəbul etmir, onu Vahid Allah inancınsa qarşı qoymur, əksinə təbiət məhsulu kimi yaradılmış ünsür olaraq qavrayır. Bu əlimizdə olan ən qədim mətnlərdə də bu şəkildə özünü göstərir. Çünki türk xalqlarının mədəniyyətində monoteizm ən ilkin çağlardan başlayaraq, ən azından kamil mətn nümunələri meydana çıxdığı vaxtlardan əsas dünya­gö­rü­şü forması kimi mövcud olmuşdur. KDQ -də su ilə bağlı inanclarda biz bu anlamları təsviri səviyyədə açıq-aşkar müşahidə edirik. KDQ mətnində su ilə əlaqədar olan inanclarda ilkin olaraq su stixiyası sabit səviyyədə nəzərə çarpır. Təbiidir ki, su stixiyası yaradılış aktının başlanğıc törəməsi kimi diqqət çəkir. Suyun stixiya ilə bağlanması Vahid Allah inancının sabit təzahürü olaraq aşkara çıxır. KDQ-də deyilir:
“ Su Həq didarın görmişdir”
“ Çığnam-çığnam qayalardan çıqan su!
Ağac gəmiləri oynadan su!
Həsən ilə Hüseynin həsrəti su!
Bağ və bostanın ziynəti su!
Ayişə ilə Fatimənin nikahı su!
Şahbaz atlar içdigi su!
Qızıl dəvələr gəlüb keçəki su!
Ağ qoyunlar gəlüb çevrəsində yatduğı su! (3, 44).
Su müraciəti ilə rədif təsiri bağışlayan Qazan xanın su ilə xəbərləşdiyi bu soylamada suyun təbii ünsür kimi verilməsinə dini-fəlsəfi baxışın nümayiş olunduğu su kimi aydın görünür. Örnək olaraq verdiyimiz bir neçə misra-cümlədə tövhid (Allahın birliyi) inancını və bu sistemə bağlı olan dini görüşləri aşkar səviyyədə gördüyümüz üçün bu qənaətə gəlirik ki, bu kiçik mətn su inancını deyil, Allah inancını ifadə edir. Əslində Qazan xan su ilə xəbərləşməsində suyun Yaradan tərəfindən yaradıl­dığı üçün sakrallığına üz tutur, ondan yurdu haqqında bilgi istəyir. “Su Həq didarını görmişdir” pere­di­katında kosmoloji strukturun modeli açıqlanır. Bu barədə M.Cəfərli yazır: “Suyun Haqqın üzünü gör­məsi semantemi suyun məhz kosmoqonik yaradılışdakı iştirakına işarədir. Yəni suyun ilkin başlan­ğıcda iştirak etməsi, ilkin başlanğıc ünsürlərindən olması... “Haqq didarı” ilə təsdiq olunması”dır (4, 106). Aydındır ki, burada suyun Allah (Haqq) tərəfindən yaradılması nəzərdə tutulur. Bunu inkar etməyə çalışmaq mətnin özünü bütünlüklə inkar etmək deməkdir. Alimin mülahizəsi bizim müd­dəa­la­rımızı bu baxımdan bir daha təsdiqləyir ki, burada həm islamdan öncəki inancların, həmçinin islam inancının əsasını təşkil edən Vahid Allah inancı özünü göstərir. Bu ifadənin islam istilahları ilə veril­məsi təbii ki, göz qarşısındadır. Lakin iddia olunsa ki, bu dastanı yazıya alan katibin dövrünə görə ya­naşmasıdır, o zaman daha əski mətnlərdə tədqiqatçı alimin diqqət çəkdiyi kimi, islam anlayışı ilə eyni anlam daşıyan Tanrı anlayışı meydana çıxır ki, bu da tövhid anlayışının təsdiqi olaraq mətndə yer alır. Elə Qurani-Kərimdə də suyun ilk yaradılış aktı olaraq yaradılanların əsas tərkibini təşkil edən ünsür kimi göstərilməsi bu anlamın əsl mahiyyətini ortaya qoyur: “Məgər kafir olanlar göylə yer bitişik ikən bizim onları ayırdığımızı, hər bir canlını sudan yaratdığımızı bilmirlərmi?! Yenə də iman gətirməz­lər?” (Əl-Ənbiya (Peyğəmbərlər) surəsi, ayə 30) (5, 301).
Biz eyni anlama “Əsli-Kərəm” dastanında da rast gəlirik. Qazan xan yurdunu axtardığı kimi, Kərəm də Əslisini axtararkən suya üz tutur. Təbiidir ki, bu bir motiv olaraq dastanlarda müxtəlif şəkli dəyişmələrlə özünü göstərir. Dastanda Əslini axtaran Kərəm çaydan onu xəbər alırkən çaya “Haqqın camalına hərdən baxarsan...” deyir (6, 122).
“Alp Ər Tonqa”, “Şu”, “Ergenekon” dastanlarından fərqli olaraq, Kitabi-Dədə Qorqud”da bu dəyişmənin təsiri açıq şəkildə görünməkdədir. Bu fakt, demək olar ki, bütün tədqiqatçılar tərəfindən qeyd edilib. Məsələn, V.M Jirmunskinin fikrincə, “Kitabi-Dədə Qorqud” boylarının sonunda verilən və X. Koroğlu tərəfindən “stilistik formullar” adlandırılan (6, 201) deyimlər Qorqud Atanın xana mü­raciətən söylədiyi magik mahiyyətli öncəgörümlər, yəni “Qeybdən verilən xəbərlər” olmuş və onlarda İslamaqədərki motivlər qorunub saxlansa da, həmin deyimlərin arxaik məzmunu İslamın təsiri ilə müəyyən dəyişikliyə məruz qalmışdır (7, 535). V.M Jirmunskinin bu fikrinin inkişaf etdirən, türk epos yaradıcılığının İslamdan öncəki və sonrakı təkamülünü araşdırmağa çalışan və “Kitab”ın yazılı ədə­biyyat nümunəsi olmasıma baxmayaraq, onda şifahi xalq yaradıcılığı ənənələrinin də qorunub sax­lan­dığını diqqətə çatdıram T. Anekeyeva bildirir ki, dastandakı İslami elementlər o, yazıya köçü­rü­ləndən sonra peyda olmuşdur və həmin elementlər bilavasitə dövrün kitabçılıq ənənələri ilə bağlıdır (8).
Nizami Cəfərovun fikrincə, “Azərbaycan xalqının təşəkkülü dövründə formalaşmış eposun əhatə etdiyi mövzular, irəli sürdüyü məsələlər, heç şübhəsiz, mənsub olduğumuz xalqın mənəvi-ruhi ma­ra­ğının bilavasitə ifadəsidir. Həmin mövzulardan biri də İslam dininin qəbulu mövzusudur ki, "Kitab"da bütün genişliyi, əhatəliliyi, problemləri ilə birlikdə əks olunmuşdur. "Dədə Qorqud" eposunun əsas qəhrəmanları İslam dinini nəinki qəbul etmiş, hətta bu dini yaymaq səlahiyyətinə malik olan müsəlman türkləri, "Kitab"ın dili ilə desək, "qazi ərənlər"dir. "Dədə Qorqud" dastanı, yaxud eposu məhz onların – "qazi ərənlər"in dastanı, eposudur. Və eposun əfsanəvi yaradıcısı, müəllifi Dədə Qor­qud hər boyun sonunda keçən zamanların niskilini çəkir:
Qanı ögdügüm bəg ərənlər,
Dünya mənim deyənlər!
Əcəl aldı, yer gizlədi,
Fani dünya kimə qaldı?!
Gəlimli-gedimli dünya,
Sonucu ölümlü dünya!” (9, 44).
Adı abidənin Drezden nüsxəsinin üz qabığıbda orta əsr yazı ənənəsinə uyğun olaraq ərəb dilində “Kitabi-Dədəm Qorqud əla lisani-tayifeyi-oğuzan” şəklində verilən əsərin müqəddiməsi ərəb dilində olan “Bismillah ir-rəhman ir-rəhim və bini nəstəin” cümləsi ilə başlayır və türkcə aşağıdakı şəkildə davam edir:
“Rəsul əleyhissəlam zamanına yaqın Bayat boyından Qorqut ata derlər bir ər qopdı. Oğuzun ol kişi tamam bilicisiydi. Nə dersə olurdı. Ğayibdən dürlü xəbər söylərdi. Haq Taala anın könlunə ilham edərdi. Qorqut ata ayıtdı: “Axır zamanda xanlıq gerü Qayıya dəgə, kimsənə əllərindən almaya, axır zaman olub qiyamət qopunca”. Bu dedügi Osman nəslidir, işdə surulub gedə yörür” (10, 5-6).
Yuxarıdakı misallar İslam dövrünün təsirinin təkzibedilməz dəlilləridir. Dastanda eyni zamanda “sonrakı dövrlərin təsirinə məruz qalmayan, dövrümüzədək ilkin şəklində yetişən ovsun və alqışlara da rast gəlinməkdədir:
Yerlü kara dağlarun yıkılmasun.
Gölgelice kaba agacın kesilmesün.
Kamın akan görklü suyun kurumasun.
Kanadlarun ucu kırılmasun” (11).
Bu tip deyimlərlə “Kitabın, demək olar ki, bütün boylarında rastlaşırırq. V.M Jirmunskinin və onunla razılaşan T.Anekeyevanın fikrincə, onlar sırf folklor nümunələridir və yazıya alımdığı dövrün ənənələrinə uyğun olaraq İslami təsirlərə məruz qalmış digər deyimlərdən əsaslı surətdə fərqlənirlər (8).
Bu ovsun və alqışlarda dağ, qaba ağac, su və s. kimi qədim türk mifolo­giyasında sakral anlam ifadə edən, kultlaşan təbiət obyektlərinin xatırlanması təsadüfi deyil və onlar dastanın İslamdan çox-çox qədimlərə uzanan ilkin köklərindən xəbər verir. Məsələn, buradakı “qaba ağac”la dastanın başqa bir yerində də üzləşirik. “Kitabi-Dədə Qorqud” eposunun “Basat Dəpəgözi öldürdigi boyu”nda Basat Təpəgözə öz nəslini təqdim edərkən “Anam adın sorar olsan - Qaba Ağac! Atam adın deirsən - Qağan Aslan!” - deyir. “Ağac toteminin Azərbaycan mifoloji sistemində böyük əhəmiyyət kəsb etməsini əsaslandırmaq üçün yüzlərlə misal gətirmək olar. Təsadüfi görünsə də, oğuz mifoloji sistemində top­lum, tayfa yaranmasına həsr olunan üç ox, boz ox (eposda «iç oğuz», «dış oğuz» şəklində verilir) mo­tivlərində Azərbaycan türklərinin soy-kökündə duran qurumların əksəriyyəti Oğuzun gölün orta­sın­da­kı ağac koğuşunda rastlaşdığı gözəldən doğulan oğlanların adı ilə (Göy, Dağ və Dəniz) bağ­la­nır. Bu­ra­da da məhz ana xətt ağacla əlaqələndirilir. Eləcə də «Salur Qazanın evi yağmalandığı boy»da dar anın­da oğuz igidi ağacdan kömək umur: “Məni sana asarlar götürməgil, ağac!” (3). Özü də bunu islam yolunda vuruşduğu və Allahın birliyinə şübhə etmədiyi halda edir. Yaxud «Baybörə oğlı Bamsı Beyrək boyu»nda totemizmə söykənən “Kölgəlicə qaba ağacım kəsilübdir, Ozan, sənin xəbərin yoq” etirafında bir qızın demək istədiyi belə bir fikir ifadə olunmuşdur: qardaşım Beyrəyin yoxa çıxması ilə nəslimizin kökü yerdən üzülmüşdür” (13). Azərbaycanda ən qədim zamanlardan “hər bir şeyin, ağacın, suyun əyəsi var”, “nə ki görürük, hamısı əyəlidi” , “gecə ağac altına getməzlər əyəsi səni vırar” kimi inancların yayğın olduğu olub. Eyni inancların izlərinə digər türk xalqlarında da rast gəlinir. Məsələn, telenqitlərə görə, “hər ağacın ezzе-sahibi, ruhu var. Оnların inamına görə ağacın ezzi-sahibi ruhu (aqaştın ezzi) insan taleyini himayə edir” (14, 65). “Yakutlarda sоnsuz qadınlar yuvalı qara şam ağa­cı­na gələr, ağ at dərisini ağacın altına sərib ağacın qarşısında dua еdərlər” (15, 64). “Altay mifоlо­gi­ya­sı­na görə göy üzünə dоğru çоx böyük şam ağacı yüksəlir. Göyləri dəlib çıxan bu ağacın təpəsində Tanrı Ülgən оturur” (14, 76).
Əgər yuxarıda söylənilənlər eposun dərin qatlarında ilişib qalan əski mifoloji inanc sisteminin əsaslılığına dəlalət edirsə, aşağıdakı material da dastana İslam inancının təsirinin nə qədər güclü oldu­ğunu göstərməkdədir. Bunu tədqiqatçıların hamısı birmənalı şəkildə təsdiqləyir: “Dədə Qorqut söyləmiş: Allah-Allah deməyincə işlər onmaz. Qadir Tanrı verməyincə ər bayımaz. Əzəldən yazıl­ma­sa, qul başına qəza gəlməz. Əcəl vədə irməyincə kimsə ölməz. Ölən adam dirilməz. Çıxan can gerü gəlməz. Bir yigidin qara tağ yumrusınca malı olsa, yığar dərər, tələb eylər, nəsibindən artuğın yeyə bilməz. Ulaşıban sular taşsa, dəniz tolmaz. Təkəbburlik eyləyəni Tanrı sevməz. Könlün yuca tutan ər­də dövlət olmaz” (Hacıyev, 2011, səh. 6-7; Sertkaya, 2006, səh 47; Gökyay, 2006, səh. 19; Ergin, 1958; IIc., 1963, I c., səh. 73; Книга моего Деда Коркута, 1999, səh. 9; Kitabi Dədə Qorqud, 1977, səh. 14; Cəmşidov, 1999, səh. 279; Tezcan S., Boeschoten H., 2001, səh. 29).
Təqdim edilən bu mətndə və ümumilikdə dastanda “Allah” kəlməsi ilə yanaşı türklərin əski “Gök Ten­qri” inancından qaynaqlanan “Tanrı” ifadəsinin də sıx-sıx işlənməsi diqqəti çəkən əsas məqam­lar­dandır. Maraqlıdır ki, Azərbaycan sakinlərindən olmuş xristian-monofizit albanladan dövrümüzədək alban (qıpçaq) türkcəsində yetişən çoxsaylı mətnlərdə də eyni halın şahidi oluruq. Burada “Tanrı” kəl­məsi əski formasında, yəni “Tenqri” şəklində və çox zaman “Rəbb” anlamını verən “Biy” (Bəy) kəl­məsi ilə bir­lik­də işlənməkdədir. Məsələn, məşhur alban ilahiyyatçısı və tarixçisi Mxitar Qoşun “Törə Bitiyi” (Qa­nu­n­namə) adlı əsərində belə bir cümlə yer almaqdadır: “Bu işkə utru aytmağay ki, köp xatınlar, xanların tö­küp, da Krisdoska tanıx boldılər, zera mardiroslux tanпxlıxı özgədir, da adəmilər tanıxlıxı dağın bir tür­lü­dür, evet köp xatпnlar xıynaldılar, da Tenqrigə arzani boldılar, da adəmilərdən hörmətləndilər” (16, 118).
Eyni əsərin başqa bir yerində isə bu cümlə ilə üzləşirik: “Yoxsa krisdanlar krisdanlar törəsinə barmax kerək, egər ki bilsə, krisdan törəsinə egirlik tə bolsa, Tenqridən alğay tölövün” (16, 134).
Sözügedən müəllifin tərtib erdiyi “Alğış tum zamanna” adlı bir duada isə “Rəbb” anlamnda “Biy” (Bəy) kəlməsinin işləndiyinin şahidi oluruq: “...Yaxşı ütüci Krisdos, işit men yazıxlı da kerəksiz xulunqnu, da keri bolma mendən, da yaman işkildən saxla meni. Da xolarmen sendən, Biy yarlığovucı da şağavatlı, keri bolma mendən, da ölüm künümdə keri bolma mendən, da arzani et meni, işanmağan fərəhlikkə, zera sensen, Biy, işançm da fərəhlikim da seni maxtarmen menqi menqilik, amen” (16, 139).
Yenə eyni müəllifin tərtib etdiyi “Alğış tum zamanında. Alğış Biyimiz Yisus Krisdosğa xarşı. Aytılğan Mıxitar surp vartabedninq, evet tiyişlidir kendin aytma surp Badaraknınq zamanпnda” adlı başqa bir duada “Biy Tenqri” ifadəsiylə qarşılaşırıq: “Biy Tenqrim menim Jisus Krisdos, sözü da sıfatı Atanınq, tiri da tiri etüci, umsa da xutxarılmaxı barçasınınq, xaysıları ki sarnarlar sanqa. Xaysı ki bağışlarsen arzanilikimizdən artıx da berirsen xolğanlarğa barça kerüklürin alarnınq” (16, 139).
Maraqlıdır ki, bənzər hal musəviliyi qəbul ermiş xəzərlərdən dövrümüzədək ulaşmış mətnlərdə də müşahidə edilir: “Suqlandı da dağın musandı canım azablarına Adonaynınq, könişlim da tenim biyənirlər qayyam Tənqrigə” (Qəlbim Rəbbin həyətinin həsrətindədir, Könlüm, cismim var olan Tanrıya mədh oxuyur) (16).
Bu faktlar xristianlıq və İslam kimi dinlərin xalqımızın məişət və mədəniy­yətinə birdən-birə deyil, tədricən daxil olduğunu sübut etməkdədir. Həm “Kitabi-Dədə Qorqudun, həm də “Oğuzna­mə”nin İslamdan sonrakı dövrlərdə qələmə alınmış variantlarının terminoloji bazası deyilənləri tam təsdiq edir. Bu baxımdan “Kitab”da işlənən, Dədə Qorqudun dilindən çıxan “Ğaadir (qadir) Tanrı” sözbirləşməsi maraq doğurmaqdadır. Burada Allahın 99 gözəl adından və sinonimindən biri olan ərəb mənşəli “Ğaadir (Qadir)” adı ilə türkcə “Tanrı” adının qoşa işləndiyinin, mətndə “Tanrı” sözünün “Al­lah” kəlməsini əvəz etdiyinin şahidi oluruq (17).
Professor Osman Turanın yazdığına görə, tək Tanrıya inam, başqa sözlə, Tenqriçilik türklərin ən qədim zamanlardan əsas dini olmuşdur: "Hunlar dövründə "Tanrı" kəlməsi həm göyü, həm də Allahı ifadə edirdi. Bu dövrün hökmdarlarına verilən "tanrı qulu" ünvanı da türklərin ilahi hakimiyyət şüu­ru­nun formalaşmasını, göylə bağlı olduğunu və tək Allah inancına doğru bir təkamülün mövcudluğunu göstərir. Eləcə də göytürklər dövründə göylə əlaqəsi olmaqla bərabər, mücərrəd mənası ilə, tək bir Tanrının varlığı inancı çıxmışdı" (18, 48).
"Türklərin ümumi tarixi" kitabının müəllifi De Quiqnes bildirir ki, "...Türklər… yüksəliş və süqut­larını, qabiliyyətli və ya qabiliyyətsiz xaqan və bəylərin özləri-özlərinə vasitə olmasını ilahi himayə və cəzanın nəticəsi olduğuna və Tanrının qadiri-mütləq olduğuna inanırdılar" (Tuncay, 2012 a, səh. 82). İbn Fədlan isə yazır ki, "Bir türk zülmlə üzləşdiyi və çətinliyə düşdüyü zaman göyə baxıb, "Bir Tanrı" deyərək dua edir” (16, 82).
İslamın Qərbi türklər arasında yayılmasından sonra türk “Tanrı”sının monoteistik “Allah” anlayışı ilə büsbütün qovuşduğunu diqqətə çatdıran M. N. Serebryakova qeyd edir ki, türklərin İslamı qəbul etməsində əski tanrıçılıq ənənələrinin müstəsna rolu olmuşdur (19, 67).
“Kitabi-Dədə Qorqud”un leksik bazasında özünə möhkəm yer etmiş “fani dünya”, “axır dünya” (o biri dünya), “dua”, “qəbul (olmaq)”, “Quran”, “əcəl” və s. ərəb mənşəli kəlmələr bilavasitə Qurani-Kərimdən qaynaqlanır və təbii ki, İslamın təsirinin nəticəsidir (20). Maraqlıdır ki, “Araşdırmalar gös­tərir ki, ərəb mənşəli “dövlət” sözündən abidənin dilində 16 dəfə istifadə edilmiş və bu məqamlardan heç birində müasir anlamda işlədilməmişdir” Asif Hacıyevin fikrincə, “orta əsr ya­zılı mənbələrin dilində “bəxt, tale, uğur” mənalarında işlənmiş “dövlət // devlət” sö­zü “Kitab”ın dilinə eyni mənaları ifadə edən daha qədim türk mənşəli “saqınc//sağınc” sözünü əvəz etməklə düşmüşdür” (10, 23).
Nizami Cəfərov yazır ki, “"Kitabi-Dədə Qorqud"da İslam dini motivləri də, bir sıra araşdırıcıların dönə-dönə qeyd etdikləri kimi, sonradan edilmiş əlavə (katib əlavəsi!) deyildir, əksinə, "Kitab"ın ideya-estetik, poetik əsaslarından biridir. Və hətta müqayisələr, təhlillər göstərir ki, müxtəlif dövrlərdə (görünür, təxminən I-V əsrlərdə), oğuz türklərinin yaşadıqları müxtəlif ərazilərdə (xüsusilə Türküs­tanda) yaranmış süjetlər həm də İslamın qəbulu ehtiyacı, yaxud İslam ideologiyası əsa­sında bir yerə yığılmış, bütöv bir dastana çevrilmişdir. Əgər həmin ehtiyac, həmin ide­oloji-mənəvi mühit olmasa idi, şübhəsiz, "Dədə Qorqud" dastanı bu keyfiy­yətdə, bu poetik tipologiyada olmazdı” (9, 45).
“Dədə Qorqud” eposu ilə “Kitabi-Dədə Qorqud”u fərqləndirən, müxtəlif din­lər­dən (xüsusilə tan­rıçılıqdan) İslama keçidi həm "Dədə Qorqud" dastanının, eposunun, həm də "Kitabi-Dədə Qorqud"un başlıca mövzusu adlandıran alim bil­dirir ki, “Kitab” eposun məntiqini, ideya-estetik marağını düz­gün ifadə etdiyi­nə görədir ki, orta əsrlərdə Azərbaycanda gedən dini, ideoloji-mənəvi prosesləri kifa­yət qədər obyektiv əks etdirir. Müqayisələr göstərir ki, "Dədə Qorqud epo­su”nun təşəkkülü (VII—IX əsrlər) ilə son əlyazmaların təzahürü (XV—XVI əsrlər) ara­sında təxminən min ilə qədər bir məsafə var — həmin dövrün bütün mərhələləri deyil, yalnız ilk mərhələləri "Kitab"da dolğun əksini tapır, sonrakı mərhələlər daha çox "katib əlavələri" hesabına faktlaşır. Azərbaycanda (və Şərqi Anadoluda) İslam hərəkatı da eposun (və "Kitab"ın) xüsusi maraq göstərdiyi mər­hələlərə düşür” (9, 45).
İslam çalarlarının islamdan əvvəl yaranmış bəzi boylara sonradan əlavə edil­diyini görmək üçün elə də dərin araşdırma aparmağa ehtiyac olmadığını söyləyən ingilis tədqiqatçısı Cefri Luis haqlı olaraq qeyd edir ki, “boylardakı düşmənə “kafir” deyilir və qəhrəmanlar çətinliyə düşdükdə Məhəm­məd peyğəm­bərə salavat çəkir və müsəlman rituallarını icra edirlər. Lakin boylarda adi vəziyətlərdə onların bu kimi ayinləri icra etmələrini göstərən heç bir dəlil yoxdur. Onlar təkarvadlıdırlar, əksər müsəlmanlardan fərqli olaraq at əti yeyirlər (baxmayaraq ki, bu Quranda qadağan edilməyib), çaxır və kımıs içirlər. Boylardakı bəzi islam adətləri və inancları ilə bağlı onlarda kifayət qədər mə`lumat yoxdur və beşinci boydakı bəzi detallar göstərir ki, qəhrəman adi dini bilgilərdən xəbərsizdir. Birinci boyda sübh çağını təsvir edən və iki dəfə təkrarlanan şeir parçasında belə bir misra var: “uzun saqqallı”. Bu göstərir ki, bu sətirlər düzülüb qoşulanda türklər islama yad deyildilər, lakin bu onu da göstərir ki, onlar islamla təzə-təzə tanış olurdular”.
Əziz Ələkbərli də Cefri Luis ilə eyni fikirdədir. Alim bildirir ki, “Dastanda hadisələrin cərəyan etdiyi “Rəsul əleyhissəlam zamanında”, yəni erkən orta yüzillərdə Oğuz xalqı öz tarixinin elə bir döv­runu yaşayırdı ki, cəmiyyətdə tam olmasa da, müəyyən bir dini tolerantlıq hökm sürürdü. Bu tole­rantlıq daha cox islamla xristianlıq arasında idi. Bu da təbii idi. Çünki həmin dövrdə Azərbaycanda ha­kim etnos və dövlət səviyyəsində ərazi-inzibati quruluşa malik olan Oğuzlar tarix səhnəsinə yenicə qədəm qoymuş İslam dinini təzə-təzə qəbul etməyə başlayırdılar” (21, 67).
N.Cəfərovun fikri də yuxarıdakı fikirlərlə üst-üstə düşür: “Hər şeydən əvvəl qeyd etmək lazımdır ki, Allah-Tanrı obrazının bu cür sərbəst, sadəlövhcəsinə, bir qədər də ərkyana yaradılması, birincisi, epos təfəkkürünün xarakteri ilə bağlıdırsa, ikinci tərəfdən, türk düşüncəsinin tipologiyasından irəli gəlir. Türklər qədim dövrlərdən başlayaraq, öz Tanrıları ilə sıx mənəvi-ruhi təmasda olmuş, ondan qorxub çəkinməmiş, əksinə ona könüldən bağlanmış, İslamı qəbul edəndən sonra həmin sadəlövhlük, səmimilik müsəlman Allahına münasibətdə də özünü göstərmişdir... Tədricən sadəlövhlük mistika, səmimilik isə mənəv-iruhi diploma­tiya ilə əvəz olunmağa başlamış, müxtəlif təriqətlər, ruhani mək­təb­lər, tendensi­yalar yaranmışdır” (9).
Eposda İslami inanclarla əski türk türk inancları iç-içədir. Bu da əsərin ərsəyə gəldiyi dövrün xarakterik xüsusiyyətidir. Fəxrəddin Salim burada türk sufizminin ilkin rüşeymlərini görür: “Türki­yə­də nəşr olunmuş “Salur Kazan Destanı” adlı kitabda belə bir mənzum parçaya rast gəldik:

Mekke ile Medinenin kapısı,
Konakların, sarayların yapısı,
Yeşerende dallarının hepisi,
Yağız yere gölge salan gür ağaç,
İlde tutsak, dağ başında hür ağaç.
Hasan ile Hüseyinin beşigi,
Camilerin, türbelerin eşigi,
Alp erenler sofrasının kaşığı,
Köprü agaç, gemi ağaç, kin ağaç!...
Şol gölgeni bağrım üzre sun ağaç!
(Gençosmanoğlu, 1976, səh. 129).

Göründüyü kimi, burada Əhli-Beyt eşqi ilə Alp erenlerin sevdası eyni “qazanda qaynadılır”. Bu xüsusiyyət yalnız türklərə məxsusdur və sırf sufiyanədir. Ümumiyyətlə, İslama qədərki türk Tanrıçılığı təsəvvüf dünyagörüşü ilə gizlin bağlara sahibdir” (22, 88).
Tarixçi alim Dilavər Əzimlinin sözlərinə görə, “dastanı tədqiq edənlərin fikrincə, dastanda olan hadisələrin çoxu tarixidir, amma burada ziddiyyətlər də var. Tərcüməçilər bunu əllərinə gəlib çıxan son nüsxənin daim dəyişə-dəyişə bu hala düşməsi ilə əlaqələndirirlər. Məsələ ondadır ki, oğuzlarla bağlı çoxlu sayda epik əfsanələr mövcuddur. Bu əfsanələr müxtəlif şəkildə mənbələrə düşmüşdür. Tərcüməçiləri çaşdıran da budur”. Alim Oğuz-türkmən mənbələrinin tədqiqatçısı A.N. Kononova is­ti­nadən bildirir ki, “türkmənlərin əfsanəvi Oğuzdan yaranması ilə bağlı olan türkmən epik əfsanələri de­mək olar ki, öyrənilməyib. Bu əfsanələr özünəməxsus bir özəlliklə olduqca qədimlərdə türkmənlər is­lamı qəbul etməmişdən əvvəl yaranmışdır” (Кононов, 1958, səh. 22; Əzimli, 2012, səh. 47).
Dədə Qorqudun tarixi şəxsiyyət hesab edildiyini xatırladan Dilavər Əzimli fikrini əsaslandırmaq üçün XIII-XIV əsr tarixçisi Rəşidəddinin məşhur “Came-ət-təvarix” əsərini misal çəkir (Əzimli, 2012, səh. 47). Qeyd edək ki, sözügedən əsərin Türkiyə nüsxəsində Dədə Qorqudun VII əsrdə, Həzrət Mə­həm­mə­din (s) dövründə yaşadığı vurğulanır və deyilir ki “Onun padşahlığı dövründə peyğəmbərimiz həzrət Mə­həmməd Mustafa əleyhissəlam zühur etmiş, bu hökmdar da Dede Kerençiki elçi sifətilə onun hüzu­ru­na göndərmiş və müsəlman olmuşdu. Bu Qorqud Bayat nəslindən olub Qara Xocanın oğlu idi. Çox ağıl­lı, bilikli və kəramət sahibi bir kəs idi. İnal xan Sır Yabquyun dövründə meydana çıx­mış­dı. Bu sözləri söy­lə­yə­nin dediyinə görə, iki yüz doxsan beş il ömür sürmüşdü” (Rəşidəddin, 1992, 43; Cəmşidov, 1977, səh. 76).
Tanrıçılıqdan İslama keçidi ilkin orta əsrlər türk təfəkkürü tarixinin ən qlobal problemlərindən biri adlandıran Nizami Cəfərovun yazdığına görə, XI-XIII əsrlər türk ədəbiyyatlarının genezisində daha çox müsəlman (qeyri-türk) mənbələri araşdırıldığı üçün, həmçinin tanrıçılığa aid müqəddəs mətnlər (bunların əksəriyyəti şifahi şəkildə mövcud olmuşdur) yazılmadığına görə tanrıçılıqdan İslama keçid, hərtərəfli tədqiq edilməmişdir. Bununla belə "Tanrı-Allah" ("Kitabi-Dədə Qorqud") ideyası İs­lamın türklər arasında məhz tanrıçılıq əsasında qəbul olunmasını, ideoloji-estetik, mənəvi-əxlaqi "me­todologiya"ya çevrilməsini təsdiq edir” Alim haqlı olaraq qeyd edir ki, “Türklərin qəbul etdiyi (xü­su­silə mənəvi-mədəni sahədə) İslam öz idraki məzmununa görə ərəblərin, yaxud farsların qəbul etdiyi İslamdan, kəskin şəkildə olmasa da, hər halda fərqlənir, bu xalqların hər biri dövrün və ya dövrlərin mütərəqqi dünyagörüşü olan İslamı öz qədim mifologiya­ları, eposları əsasında qəbul etmişlər.