|
§ 2. Антропологические теории мифа
Считается, что антропологическая традиция в интерпретации мифо-
логии начинается во второй половине XIX в. и связывается с эволюци-
онизмом в этнографии. Однако она, бесспорно, восходит к натуричес-
кой теории, созданной еще античными философами, о возникновении
мифологии в результате антропоморфизации первобытным человеком
природных явлений.
Э. Тайлор возводил возникновение мифологии к первобытно-
му анимизму, возникшему в результате размышления первобытного
«философа» о природе смерти и сновидений; он видел в мифах на-
ивный способ объяснения окружающего мира. Дж. Фрэйзер, считав-
ший, что мифу предшествовал ритуал, отрицал когнитивные аспек-
§ 2. Антропологические теории мифа
381
ты мифа, рассматривая его как сценарий ритуала. Однако его труд
«Золотая ветвь» (1890), написанный как сравнительное исследова-
ние ритуальной практики умерщвления царя-жреца в земледельчес-
ких сообществах, стал колоссальным компендиумом информации
по распространению мифологемы об умирающем и воскресающем
боге растительности, по календарной мифологии, по представлениям
о циклически повторяющейся смерти и возрождении природы, и ока-
зал огромное влияние на развитие сравнительного религиоведения.
Фрэйзер и его последователи, особенно Ф. Рэглан, считавший все
мифы лишь ритуальными текстами, утверждали приоритет ритуа-
ла над мифом.
Бронислав Малиновский
признавал наличие внутрен-
него единства между мифом и обрядом, указывая, что миф и обряд
существуют в неразрывном единстве. В книге «Миф в первобытной
психологии» (1926) он указывал, что миф является для архаическо-
го человека психологической реальностью, так как хотя и относится
к далекому прошлому, тем не менее воспроизводится в ритуале. Миф
«переживается» архаическим человеком всякий раз заново и име-
ет не когнитивное, а социальное — интеграционное — значение, ибо
поддерживает преемственность культурной практики на основе уста-
новленной традиции, которую легитимирует миф. В труде
Конрада
Пройса
«Религиозный обряд и миф» (1933) поддерживается и уточ-
няется мнение о единстве мифа и ритуала, воспроизводящем события
доисторического (мифологического) времени по упорядочиванию
мира и регулярному воспроизведению этого порядка.
Эмиль Дюркгейм
в труде «Элементарные формы религиозной жиз-
ни. Тотемическая система в Австралии» (1912) подчеркивал социаль-
ное значение мифологии, рассматривая ее как регулирующие пове-
дение коллективные представления, в которых священным является
само племя, сакрализованное в образе тотема, и которые сплачивают
людей в единое социальное целое. При этом он рассматривал тотеми-
ческие классификации как особую логическую систему первобытного
человека; эти идеи повлияли на развитие очень популярной концепции
первобытного мышления, созданной
Люсьеном Леви-Брюлем
. Послед-
ний считал, что открыл законы первобытного мышления, принципи-
ально отличающегося от мышления современного человека, и выра-
зил его особенности в трех понятиях — это мышление мистичное (нет
различия между естественным и сверхъестественным), дологическое
(безразличное к противоречию) и подчиненное закону сопричаст-
ности (все связано со всем), имеющему аффективную природу. Для
сопричастности нет ничего случайного: соединяя в причинно-следс-
382
АНТРОПОЛОГИЯ
РЕЛИГИИ
твенную зависимость многие явления, которые этой связи не имели,
первобытный человек исходил из мнения, что если нечто один раз слу-
чилось, то оно повторится при всех обстоятельствах, и рассматривал
не логическую цепь событий, а каждое событие в отдельности, нередко
путая причину и следствие. Мифологические представления демонс-
трируют несоблюдение принципов формальной логики — например
закона исключенного третьего, показывая, что мифологические персо-
нажи могут пребывать одновременно в нескольких местах, а время —
двигаться по-другому. В конце своей жизни Леви-Брюль отказался
от важнейших положений своей концепции, прежде всего — от идеи
о принципиальной разнице между современным и первобытным мыш-
лением, однако его достижения в выявлении специфических особен-
ностей мифологического мышления оказались очень плодотворными.
В развитии антропологических представлений о природе мифа
большую роль сыграли идеи немецкого философа
Эрнста Кассире-
ра
, который сам широко использовал достижения этнологии в своем
фундаментальном труде «Философия символических форм», второй
том которого так и называется «Мифологическое мышление» (1925).
Кассирер рассматривал мифологизацию как древнейший вид духов-
ной деятельности человека, называя ее символической деятельнос-
тью. Мифология рассматривалась им как независимая символическая
система, главной функцией которой является моделирование мира,
то есть как своеобразный язык, в котором обобщение происходит на
конкретно-чувственном уровне, а абстракция воспринимается как
конкретное явление, которое становится знаком, символом других яв-
лений или предметов. Таким образом, идеальное воспринимается как
материальное, часть заменяет целое, а причинно-следственные связи
воспринимаются как метафоры. Особое значение Кассирер прида-
вал исследованию мифологических представлений о пространстве
и времени как основополагающих в мифологической картине мира,
рассматривая их во взаимосвязи с диалектическим взаимодействием
священного и профанного. Американская исследовательница
Сюзен
Лангер
вслед за Кассирером также полагала, что человек — «символи-
ческое животное», а основная функция сознания состоит в символи-
ческой трансформации эмпирических чувственных данных в символы.
Она выделила два вида символизма: дискурсивный, то есть связанный
с языком, словом, и недискурсивный, к которому отнесла символы,
проявляющиеся в сновидениях, эмоциях, искусстве, ритуале. Рас-
сматривая миф как форму фантазии, она противопоставляет его сказ-
ке, считая, что функция мифа, в отличие от субъективных функций
Do'stlaringiz bilan baham: |
