The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion

THE LEFT’S BLIND SPOT: MORAL CAPITAL

My  own  intellectual  life  narrative  has  had  two  turning  points.  In

chapter  5

  I  recounted  the  rst  one,  in  India,  in  which  my  mind

opened  to  the  existence  of  the  broader  moralities  described  by

Richard  Shweder  (i.e.,  the  ethics  of  community  and  divinity).  But

from  that  turning  point  in  1993  through  the  election  of  Barack

Obama in 2008, I was still a partisan liberal. I wanted my team (the

Democrats) to beat the other team (the Republicans). In fact, I  rst

began to study politics precisely because I was so frustrated by John

Kerry’s  ine ectual  campaign  for  the  presidency.  I  was  convinced

that American liberals simply did not “get” the morals and motives

of their conservative countrymen, and I wanted to use my research

on moral psychology to help liberals win.

To learn about political psychology, I decided to teach a graduate

seminar  on  the  topic  in  the  spring  of  2005.  Knowing  that  I’d  be

teaching this new class, I was on the lookout for good readings. So

when  I  was  visiting  friends  in  New  York  a  month  after  the  Kerry

defeat,  I  went  to  a  used-book  store  to  browse  its  political  science

section.  As  I  scanned  the  shelves,  one  book  jumped  out  at  me—a

thick brown book with one word on its spine: Conservatism. It was a

volume  of  readings  edited  by  the  historian  Jerry  Muller.  I  started

reading Muller’s introduction while standing in the aisle, but by the

third  page  I  had  to  sit  down  on  the  oor.  I  didn’t  realize  it  until

years later, but Muller’s essay was my second turning point.

Muller  began  by  distinguishing  conservatism  from  orthodoxy.

Orthodoxy is the view that there exists a “transcendent moral order,

to  which  we  ought  to  try  to  conform  the  ways  of  society.”

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Christians  who  look  to  the  Bible  as  a  guide  for  legislation,  like

Muslims who want to live under sharia, are examples of orthodoxy.

They  want  their  society  to  match  an  externally  ordained  moral

order, so they advocate change, sometimes radical change. This can

---

put them at odds with true conservatives, who see radical change as

dangerous.

Muller  next  distinguished  conservatism  from  the  counter-

Enlightenment. It is true that most resistance to the Enlightenment

can be said to have been conservative, by de nition (i.e., clerics and

aristocrats  were  trying  to  conserve  the  old  order).  But  modern

conservatism,  Muller  asserts,  nds  its  origins  within  the  main

currents of Enlightenment thinking, when men such as David Hume

and  Edmund  Burke  tried  to  develop  a  reasoned,  pragmatic,  and

essentially  utilitarian  critique  of  the  Enlightenment  project.  Here’s

the line that quite literally  oored me:

What  makes  social  and  political  arguments  conservative

as opposed to orthodox  is  that  the  critique  of  liberal  or

progressive  arguments  takes  place  on  the  enlightened

grounds of the search for human happiness based on the

use of reason.

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As  a  lifelong  liberal,  I  had  assumed  that  conservatism  =

orthodoxy  =  religion  =  faith  =  rejection  of  science.  It  followed,

therefore, that as an atheist and a scientist, I was obligated to be a

liberal. But Muller asserted that modern conservatism is really about

creating  the  best  possible  society,  the  one  that  brings  about  the

greatest happiness given local circumstances. Could it be? Was there

a kind of conservatism that could compete against liberalism in the

court of social science? Might conservatives have a better formula

for how to create a healthy, happy society?

I  kept  reading.  Muller  went  through  a  series  of  claims  about

human nature and institutions, which he said are the core beliefs of

conservatism.  Conservatives  believe  that  people  are  inherently

imperfect  and  are  prone  to  act  badly  when  all  constraints  and

accountability  are  removed  (yes,  I  thought;  see  Glaucon,  Tetlock,

and  Ariely  in 

chapter  4

).  Our  reasoning  is  awed  and  prone  to

overcon dence,  so  it’s  dangerous  to  construct  theories  based  on

pure  reason,  unconstrained  by  intuition  and  historical  experience

(yes;  see  Hume  in 

chapter  2

  and  Baron-Cohen  on  systemizing  in

---

chapter 6

). Institutions emerge gradually as social facts, which we

then respect and even sacralize, but if we strip these institutions of

authority and treat them as arbitrary contrivances that exist only for

our bene t, we render them less e ective. We then expose ourselves

to  increased  anomie  and  social  disorder  (yes;  see  Durkheim  in

chapters 8

 and 

11

).

Based  on  my  own  research,  I  had  no  choice  but  to  agree  with

these  conservative  claims.  As  I  continued  to  read  the  writings  of

conservative  intellectuals,  from  Edmund  Burke  in  the  eighteenth

century  through  Friedrich  Hayek  and  Thomas  Sowell  in  the

twentieth, I began to see that they had attained a crucial insight into

the sociology of morality that I had never encountered before. They

understood  the  importance  of  what  I’ll  call  moral  capital.  (Please

note  that  I  am  praising  conservative  intellectuals,  not  the

Republican Party.)

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The  term  social  capital  swept  through  the  social  sciences  in  the

1990s,  jumping  into  the  broader  public  vocabulary  after  Robert

Putnam’s 2000 book Bowling  Alone.

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  Capital,  in  economics,  refers

to  the  resources  that  allow  a  person  or  rm  to  produce  goods  or

services.  There’s  nancial  capital  (money  in  the  bank),  physical

capital (such as a wrench or a factory), and human capital (such as

a  well-trained  sales  force).  When  everything  else  is  equal,  a  rm

with more of any kind of capital will outcompete a  rm with less.

Social  capital  refers  to  a  kind  of  capital  that  economists  had

largely overlooked: the social ties among individuals and the norms

of reciprocity and trustworthiness that arise from those ties.

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 When

everything  else  is  equal,  a  rm  with  more  social  capital  will

outcompete its less cohesive and less internally trusting competitors

(which  makes  sense  given  that  human  beings  were  shaped  by

multilevel  selection  to  be  contingent  cooperators).  In  fact,

discussions  of  social  capital  sometimes  use  the  example  of  ultra-

Orthodox  Jewish  diamond  merchants,  which  I  mentioned  in  the

previous chapter.

39

 This tightly knit ethnic group has been able to

create  the  most  e cient  market  because  their  transaction  and

monitoring  costs  are  so  low—there’s  less  overhead  on  every  deal.

And their costs are so low because they trust each other. If a rival

---

market  were  to  open  up  across  town  composed  of  ethnically  and

religiously  diverse  merchants,  they’d  have  to  spend  a  lot  more

money  on  lawyers  and  security  guards,  given  how  easy  it  is  to

commit fraud or theft when sending diamonds out for inspection by

other  merchants.  Like  the  nonreligious  communes  studied  by

Richard Sosis, they’d have a much harder time getting individuals to

follow the moral norms of the community.

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Everyone loves social capital. Whether you’re left, right, or center,

who could fail to see the value of being able to trust and rely upon

others?  But  now  let’s  broaden  our  focus  beyond  rms  trying  to

produce  goods  and  let’s  think  about  a  school,  a  commune,  a

corporation,  or  even  a  whole  nation  that  wants  to  improve  moral

behavior. Let’s set aside problems of moral diversity and just specify

the  goal  as  increasing  the  “output”  of  prosocial  behaviors  and

decreasing the “output” of antisocial behaviors, however the group

de nes  those  terms.  To  achieve  almost  any  moral  vision,  you’d

probably  want  high  levels  of  social  capital.  (It’s  hard  to  imagine

how  anomie  and  distrust  could  be  bene cial.)  But  will  linking

people  together  into  healthy,  trusting  relationships  be  enough  to

improve the ethical pro le of the group?

If  you  believe  that  people  are  inherently  good,  and  that  they

ourish when constraints and divisions are removed, then yes, that

may be su cient. But conservatives generally take a very di erent

view  of  human  nature.  They  believe  that  people  need  external

structures  or  constraints  in  order  to  behave  well,  cooperate,  and

thrive.  These  external  constraints  include  laws,  institutions,

customs,  traditions,  nations,  and  religions.  People  who  hold  this

“constrained”

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 view are therefore very concerned about the health

and  integrity  of  these  “outside-the-mind”  coordination  devices.

Without them, they believe, people will begin to cheat and behave

sel shly. Without them, social capital will rapidly decay.

If you are a member of a WEIRD society, your eyes tend to fall on

individual objects such as people, and you don’t automatically see

the  relationships  among  them.  Having  a  concept  such  as  social

capital  is  helpful  because  it  forces  you  to  see  the  relationships

within  which  those  people  are  embedded,  and  which  make  those

---

people more productive. I propose that we take this approach one

step further. To understand the miracle of moral communities that

grow beyond the bounds of kinship we must look not just at people,

and not just at the relationships among people, but at the complete