|
ли.
Только эти принципы мо
гут быть (в нашем сознании] не до конца выявлены. П о
этому наши знания страдают неполнотой. По этой при
чине, согласно концепции „Великого учения'*, учащийся
должен (постараться] исчерпать до конца все принципы
всех вещей в Поднебесной, чтобы среди них (т. е. среди
вещей и принципов. —
А. М.)
не осталось ничего непо
знанного, достичь Предела в своих стремлениях и не
прекращать своих усилий до тех пор, пока внезапно он
не достигнет всепонимания
(гуань тун).
И тогда все
качества всех вещей — внешние и внутренние, тонкие и
грубые — будут постигнуты нами. А в нашем сознании,
которое будет представлено во всей полноте его сущно
сти и во всей полноте его функций, не останется ничего
неясного. [В одном аспекте это состояние] называется
„вещи упорядочены*4
(у гэ),
а в другом — „знания дос-
тигнуты“
( чжи чжи чжи
)».
Так Чжу Си сам разъяснил свой знаменитый
постулат гэ у , чжи чжи («упорядочивай вещи, до
стигай знаний»), о значении которого до сих пор не
стихают споры.
Приведенные выше рассуждения Чжу Си дают
достаточное основание для того, чтобы к характе
ристике неконфуцианской концепции познания до
бавить две очень важные черты. Для неоконфуциан
цев познание является не только внутренним зна
нием, по сути дела самопознанием, познанием своего
сознания, но и всезнанием, знанием, в исчерпываю
щей мере охватывающий все сущее. Чжу Си счи
тал, что это всезнание приходит лишь после гро
мадного труда. Уже всезнание говорит нам о том.
356
А.
С. М артынов.
КОНФУЦИАНСТВО
что конфуцианская концепция знания значительно
отличается от современного понимания этого слова,
когда под знанием имеется в виду прежде всего ли
бо получение новой информации в результате ис
следования, либо усвоение имеющейся в результате
обучения. В данном случае чаще всего речь идет о
профессиональных знаниях, об овладении какой-то
специальной наукой или о ее продвижении вперед.
Философская же постановка вопроса с реальными
знаниями, как правило, не соприкасается, а служит
лишь для внушения гносеологического оптимизма
либо трансформируется в область специального, фи
лософского знания. Ни одна разновидность совре
менного знания не зависит от сознания, полагая его
постоянно находящимся в состоянии оптимальном,
для познавательного процесса. Лишь архаичная муд
рость, оттесненная современностью на задворки по
вседневного быта, как-то еще не теряет своего ощу
щения связи с состоянием нашего духа, поскольку
чаще всего бывает нами востребована в своей раз
новидности «тихой мудрости*. Следовательно, не-
оконфуцианское знание, даже в том его варианте,
который предлагал Чжу Си, лежит в совершенно
иной плоскости, нежели современное, и имеет со
вершенно иную цель. В конфуцианстве оно всегда
было связано с процессом совершенствования и, по
сути дела, представляло собой достижение необхо
димых сведений о себе и о мире, которые могли бы
обеспечить начинающему «благородному мужу* бо
лее или менее устойчивый консенсус с окружаю
щей его реальностью. В этом случае знание, в том
числе и знание о внешнем мире, вполне могло дос
тигать необходимых пределов и рассматриваться как
всезнание. Что же касается внезапного характера
всезнания, то эта черта неопровержимо свидетель
Ч
а с ть
2. К
о н ф у ц и а н с т в о
(О
б щ и й
о ч е р к
)
357
ствовала о том, что даже в ли сюе конфуцианская по
знавательная активность неуклонно сближалась с буд
дийской психотехникой.
Чтобы понять, насколько неоконфуцианский гно-
зис был далек от того, что они сами называли «зна
ниями глаза и уха*, стоит вдуматься в слова неза
висимого сунского мыслителя Фань Цзюня, очень
точно уловившего связь познания в ли сюе с потреб
ностями «выправления сознания* и преодолением
эгоизма. Фань Цзюнь так выразил эту соотнесенность
познания с этикой:
Сознание только тогда является сознанием, когда
оно не имеет ничего внешнего. Если же сознание имеет
внешнее, то это — не сознание. [В свою очередь], при
рода человека не имеет ничего ложного. Если же при
рода человека содержит в себе нечто ложное, то это —
не природа человека. Содержащее ложное и внешнее —
это мысль. В мысли заключается эгоизм человека.
Такие характеристики неоконфуцианского по
знания, явно обнаруживающие его близкое родство
с буддизмом, наводят на мысль, что и познательная
практика не могла обойтись без чего-то весьма
сходного с доктриной Шакьямуни. И действительно,
в этот период среди неоконфуцианцев приобрели
популярность медитативные и квазимедитативные
практики. Некоторые исследователи полагают, что
общая склонность сунских «ученых мужей» (ж у)
тесно связана с политическими неудачами государства
на севере, приведшими к необходимости переноса
столицы на юг. Безусловно, политическая ситуация
могла усилить подобные тенденции в конфуцианской
среде, но появились они гораздо раньше переезда
императорского двора через Янцзы и, как нам пред
ставляется, под влиянием внутренних закономерно
стей развития учения. Показательна в этом отно
358
А. С
Мартынов.
КОНФУЦИАНСТВО
шении склонность к созерцательности у зачинателя
неоконфуцианства Чжоу Дунь-и. Сами за себя го
ворят и привычки братьев Чэн погружаться в чте
ние текстов, что напоминало медитативную практи
ку, или предаваться «спокойному сидению* (цзин
цзо), даже по форме своей весьма сходному с «си
дячей дхьяной* (цзо чань), распространившейся в
Китае с приходом проповедника Бодхидхармы (VI в.).
Се Лян-цзо, один из самых близких к братьям Чэн
учеников, вспоминал, например, что Чэн Хао имел
обыкновение «сидеть подобно глиняному истукану*,
выйдя же из этого состояния, всегда находился в
прекрасном расположении духа. Эту же практику
пытались освоить и его ученики. Любимец другого
брата, философ Ян Ши, вспоминал такой эпизод:
однажды Чэн И впал в неподвижность и долгое
время сидел с закрытыми глазами. Его ученики, сам
Ян Ши и Ю Цзо, стояли возле учителя не отлуча
ясь. Когда же учитель очнулся, то, как утверждал
Ян Ши, «за воротами уже лежал снег глубиной в
один чи*, т. е. примерно в 30 сантиметров. Что же
касается Чжу Си, то он, судя по актуальности этого
вопроса в переписке с коллегами и учениками, пред
почитал углубленное чтение текстов, сопровождав
шееся затем многочасовым обдумыванием прочитан
ного.
При оценке неоконфуцианской философии необ
ходимо, как нам представляется, учитывать два
очень существенных обстоятельства. Первое — сун-
ская метафизика, включая и философскую систему
Чжу Си, родилась в атмосфере «космизма*. Второе —
все выдающиеся философы, в том числе братья Чэн
и Чжу Си, занимались не отвлеченным от жизни
умозрением, а придавали ему действительное прак
тическое значение, как бы создавая теорию и прак
Do'stlaringiz bilan baham: | 
