I. Состояние изучения проблемы семьи в социальной психологии и этнопсихологии
Каракалпакская семья как объект исследования этнографии, демографии и социальной психологии
Download 182,04 Kb.
|
1 2
|
Этнографическое изучение семейно-бытовых традиций и круга таких проблем помогает вскрыть этническую специфику каждого народа, дополнить сведения источников о его этногенезе, а также выявить характерные черты его традиционного быта и культуры и проследить пути их преобразования на различных этапах развития общества. По данным исторической науки установлено, что каракалпаки с древних времен занимались комплексным типом хозяйства земледелием, скотоводством, рыболовством, охотой и вели полуосëдлый образ жизни. С древнейших времен от типа комплексного хозяйства у предполагаемых предков и самих каракалпаков формировались различные религиозные бытовые традиции, которые являлись характерными для древних, кочевых, осёдлых и полуосёдлых народов Южного Приаралья. Сведений о семейно-бытовом укладе каракалпаков в литературе до 1920-30 годов меньше, чем о семье у других народов Средней Азии. Они ограничиваются краткими сообщениями А.Каульбарса, исследовавшего население Каракалпакии в 1873 г., некоторыми заметками в статьях И.Авдакушина, А.Россиковой и других работах. C завоеванием Россией Хивинского ханства расширились рамки изучения его хозяйства и народов. Работы участников научных экспедиций конца XIX - начала ХХ в. имеют по теме нашего исследования скудный и отрывочный материал, так как основной целью подобных экспедиций было не этнографическое исследование народов низовьев р. Амударьи, а сбор данных для лучшего управления завоеванной территорией /127/. В 20-30 - х годах нашего столетия их быт изучали Н.А. Баскаков, А.С. Морозов, некоторые каракалпакские фольклористы и писатели - К.Аимбетов, К.Ерманов, М.Дарибаев, Ж.Аймурзаев. С 1937 г. начала работать на территории Каракалпакии Хорезмская археолого этнографическая экспедиция Академии наук СССР во главе с членом - корреспондентом АН СССР С.П. Толстовым. Работы С.П. Толстова внесли огромный вклад в изучение истории, этнографии и археологии каракалпакского народа. Каракалпакским этнографическим отрядом с 1945 г. руководила Т.А. Жданко, автор многих исторических работ, освещающих историю, быт и культуру каракалпаков, традиционный хозяйственный уклад, общественный и семейный строй, вопросы истории формирования их культуры, а также связанные уже с советским периодом преобразования хозяйства общественной жизни, быта каракалпакского народа. Некоторые историко-этнографические сведения относительно религиозных обрядов и семейно-бытового уклада содержатся в кандидатских диссертациях С.Камалова. Р.Кособергенова, У.Шаленкова, Ж.Базарбаева, Х.Есбергенова, А. Бекмуратова. Большой материал о пережитках в семейных отношениях у каракалпаков был собран А.С.Морозовой во время многолетней работы в регионах Каракалпакии в период 1927-1945 гг. В работах А.С. Морозовой /96/ приводится: «У каракалпаков бытует обычай своеобразных «молодежных» посиделок. Молодежь, собравшись по какому - либо поводу, часто устраивает чаепитие и состязание в острословии между юношами и девушками, носящие оттенок флирта. Девушки на "отырыспа" /посиделках/ рассаживались в юрте на одной стороне, а джигиты, группируясь по родам и по старшинству на другой, противоположной стороне. Самый богатый джигит или сын знатного человека первым угощал девушек чаем. Девушка подходила к тому, кто предложил чай, брала обеими руками чашку чая со сладостями и возвращалась на своё прежнее место. Она выпивала чай и возвращала пиалу джигиту. Одновременно с чаепитием происходил "айтыс" - состязание в импровизации и остроумии. Требовалась большая находчивость, чтобы выслушав насмешливые и весёлые, а подчас и содержащие откровенные намёки стихи джигитов, не смутиться, быстро и удачно ответить. Девушки и сопровождающие их женге не терялись, не давали себя в обиду, и айтысы бывали очень оживлёнными. Пример айтыса записанный А.Т.Бекмуратовой. /16/ Джигит: У лошади бывает "кулыншак" /жеребёнок/, У девушки бывает "тулымшак" Девушек без тулымшака,* Называют у нас женщинами. Девушка: У лошади бывает жеребёнок. У девушки бывает тулымшак, Джигитов, не умеющих давать ответ на айтысах, У нас называют тупицами. Тулымшак* - прическа, которая встречается только y каракалпачек . Это было точным возрастным делением: если есть "тулымшак" это знак, что она ещё незамужняя девушка. Остатки причёски с тулымшаком можно было встретить в некоторых селениях республики до 1954 года. По материалам, собранным А.Т.Бекмуратовой, приводится "Шариат провозглашал неограниченные права мужчин и лишал женщин многих прав". Однако, при этом нужно отметить, что каракалпачки, как и казашки, пользовались относительно более свободным положением по сравнению, например, с узбечками и таджичками. Женщины - узбечки не показывались мужчинам. Женщинам запрещали показывать лицо посторонним мужчинам, а каракалпачки лицо не закрывали. Они находились в том же помещении, что и мужчины, не скрывались от них в женской половине жилищ. Посещали вечеринки или посиделки, состязались с мужчинами в песнях, рассказах, в остроумии. Иногда женщины участвовали и в семейных советах. /16/. Систематическое изучение этнографии каракалпаков начинается с организации Каракалпакского этнографического отряда Хорезмской экспедиции в 1945 г. Т. А. Жданко, изучая родоплеменной состав каракалпаков, составила карту их расселений и поселений, численности родоплеменных объединений /54/. В работах Т. А. Жданко выдвинуты тезисы о пережиточных формах больших и патриархальных общин у кочевников и полукочевников в недалеком прошлом. Речь идет о сохранившихся у киргизов, казахов, каракалпаков и туркмен группах, состоявших из нескольких родственных между собой малых семей, объединенных экономическими интересами и известными идеологическим единством. С.М. Абрамзон /2/ пишет, что наряду с малой семьёй, возникшей в результате разложения большой семьи, "появилось более широкое социальное объединение, имевшее определенные признаки экономического и территориального единства, в поддержании этого единства немаловажное значение имели продолжавшие сохраняться отношения родства. В подавляющем большинстве эти объединения представляли собой семейно-родственные группы, состоявшие из семей, находившихся в той или иной степени родства и связанные с сознанием происхождения от одного, как правило, не столь отдаленного реального предка." Каждая такая группа называла себя "детьми одного отца" - у казахов ата баласы, у киргизов - бир аталык балдары, у туркмен - бир ата /. Одним из важнейших вопросов в изучении развития семейно-брачных отношений является проблема экзогамии. "Родовая экзогамия, являвшаяся, по мнению Ф.Энгельса, институтом охранявшим первобытные племена от вредных влияний инцеста и тем самым обеспечивавшим им возможность лучшего развития, ...” Cтрoro запрещаются браки между такими дальними родственниками, близость с которыми уже чисто формальна и с точки зрения биологической не является препятствием к браку, не может оказать вредного влияния на потомство. У одних народов запрещаются браки до седьмого колена /армяне, казахи/, у других между всеми кто носит родовое имя или принадлежит к одной родовой группе. Поэтому, для каракалпаков поминания пережитков традиционных взаимоотношений членов каракалпакской семьи и многих древних семейных обычаев очень важно учитывать систему терминов родства. Впервые номенклатура родства свойства у каракалпаков была описана Т.А. Жданко /54/. Она также отчасти освещена в работах С.К.Камалова, А.С. Морозовой, С.П. Толстова /62, 96, 166, 167, 168, 170/. Т.А.Жданко пишет, что бытующая у каракалпаков классификационная система терминов родства отражает архаические традиции брачных и родственных отношений и является памятником глубокой древности, характеризуя следы группового брака, существовавшего у далеких предков каракалпаков. Родоплеменная Система каракалпаков характеризовалась делением всей совокупности их племен и родов на два основных разветвления "арыс" /буквально "оглобля"/: арыс он торт урыу /14 родов/ и арыс конырат. Арыс он торт урыу располагался на правом берегу Амударьи, и в бассейне протока Кегейли на территории нынешних Чимбайского и Кегейлинского районов. Это группа племен издавна занимавшихся преимущественно земледелием, а скотоводством. Племена и роды арыса конгырат были сосредоточены в северной части дельты, на землях, прилегающих к Аральскому морю, в нынешних Муйнакском, Тахта-купырском, Кунградском районах и на островах Арала. Традиционными занятиями были скотоводство и рыболовство, сочетавшиеся однако с земледелием. В состав объединения он торт урыу входили племена кытай, кыпшак, кенегес и мангыт. Арыс конгырат делится на две части: шуллик и жауныгыр. В шуллике объединялись восемь племён: ашамайлы, колдаулы, костамгалы, балгалы, кандекли, карамойын, кыят и муйтен. Жауынгыр было не племенным, a родовым объединением, включавшим семь родов. Каждый из родов в свою очередь делится на более мелкие группы. Общее количество каракалпакских племен 12, а число родов /урыу/ доходило до 100. Ещё больше насчитывалось крупных /тире/ и мелких /коше/ родовых подразделений /см. в «Родоплеменная структура каракалпаков»/. По материалам Т.А. Жданко и А.Т. Бекмуратовой, коше состояли обычно из нескольких /6-10/ малых семей, проживающих нeбoльшой группой усадеб близко расположенных друг к другу. В них все главы семей были потомками одного предка - "бир атанын балалары"/ дети одного отца/, таким образом, все мужчины коше являлись кровными родственниками по мужской линии. Во главе каждой такой группы стоял старшина – "коше бий" или "кат куда", который избирался обычно из числа наиболее богатых или влиятельных стариков. У многих кочевых или полукочевых в прошлом народов издавна существовал обычай знать родословную своего рода, в которую включались предки по мужской линии. Хорошо знать её должен каждый член своего рода, знания эти переходили из поколения в поколение, пополнялись все новыми звеньями. Бытование этого обычая было связано прежде всего с действиями родовой экзогамии /запретом брака внутри рода/, надо было отчетливо представлять своих предков в течении рода поколений /7-9-11/, чтобы по незнанию не вступить в брак с отдаленной родственницей по отцу, брак с которой по традиции считался столь же недопустимым, как и брак с родной сестрой. У большинства же среднеазиатских народов /у узбеков, таджиков/ экзогамные запреты давно исчезли. Национальной традицией сделались браки с двоюродными братьями и сестрами именно по линии отца /амакибача/, т.е. между мужчинами и женщинами, принадлежащими к одному знатному роду /152/. Главную роль в появлении семейно-родственной эндогамии в Средней Азии, оcoбeнно y потомков древних оседлых землевладельцев-таджиков и части - узбеков, играли причины экономного характера, сходные с теми, которые привели к нарушению родовой экзогамии у древних греков /70/. Мнение о том, что при установлении обычая родственных браков у народов Средней Азии основную роль играли экономические причины, было высказано Н.А.Кисляковым, но он считал, что эти причины заключались в нежелании, во-первых, отпускать из большой семейной общины рабочую силу и, во-вторых, отдавать чужим выкуп за невесту /70/. Обычай эндогамии имеет в Средней Азии очень древнее происхождение. Так как практика эндогамных браков осуществлялась из поколения в поколение, вопросом о влиянии этого фактора на супружеское благополучие /совместимость, особенно на наследственность/ следовало бы заинтересоваться медикам, психологам. В этом аспекте эндогамные браки в научной литературе не исследовались. В противоположность другим народам Средней Азии /казахам, киргизам/, у которых брачные запреты внутри рода обычно распространялись лишь на определенное число поколений кровных родственников, у каракалпаков экзогамия была неограниченной и не зависела от числа поколений, отделявших по отцовской линии кровного родства юношу и девушку. Достаточно было им принадлежать к одному и тому же роду, чтобы брак считался безусловно невозможным. В то же время разрешался брак между близкими родственниками по материнской линии, например женитьба на двоюродной сестре-дочери брата матери не всегда принадлежавшей к иному роду, чем юноша. Разрешались браки между "буле" - детьми родных сестер разумеется, в том случае, если мужья последних не принадлежали к одному и тому же роду. Экзогамия не имела локального характера – она распространялась на всех членов рода независимо от местонахождения их аулов. Нарушение законов экзогамии считалось тяжелым преступлением и позором и влекло за собой не только осуждение виновников общественным мнением, но и свою кару. По материалам Т.А. Жданко видно, что все роды каракалпаков были экзогамными, за исключением рода канлы /из племени кыпшаки/ и роли кайшылы /из племени кытай/. Ею приводятся легенды, которыми старики пытались объяснить утерю обычая экзогамии этими родами /54/. По пережиткам экзогамии у каракалпаков следует заключить что, будучи непосредственно родоплеменным делением, Этот архаический обычай был одним из основных факторов, определявшим семейно-брачные отношения, и распространяясь на все слои населения, являлся существенной чертой социально-бытового уклада каракалпаков в дореволюционный период. Пережитки родовых отношений в экономике народа изживаются значительно быстрее, чем в сфере семейных отношений. Каракалпаки до сих пор неукоснительно следуют родовым традициям. Кровным родством считается родство по отцу. Все экзогамные браки очень сильны. И в наши дни у каракалпаков не допустимы браки между дальними родственниками, сородичами, и любая вольность, фамильярная шутка, тон ухаживания. Принадлежность женщин к роду определялась браком. Девушка до брака принадлежит к роду отца, после брака условно переходит в род мужа. Условный переход молодой в род мужа оформляется "приëмной матерью" - "мурындык ене", которая принимает её независимо от семьи мужа. Эта традиция сохраняется и в данное время, все каракалпакские молодожены имеют - "мурындык ата" и "мурындык ене". Они являются как бы вторыми отцом и матерью. "Мурындык ата" и "мурындык ене" обычно выбираются из молодых /30-40 лет/, и выполняют роль наставников /16 /. У каракалпаков существовали ещё и другие очень важные древние по своему происхождению формы заключения брака по обычаям леврита и сорората. Вдова должна была выйти замуж за одного из братьев умершего мужа или даже за дальнего из его родственника. Этот обычай был широко распространен у всех народов Центральной Азии. Восходя к групповому браку, в более поздний период он сохранился и в патриархально - родовой семейной общине, не заинтересованной в уходе вдовы и разделе имущества семьи. Отпустить вдову к eë родителям считалось позором, над родственниками умершего смеялись: "Разве у вас нет мужчин, что вдова от вас ушла?". По обычаю левирата вообще вдове полагалось выйти замуж за младшего брата мужа. Но развитие патриархальных отношений влияло на то, что часто это право переходило к старшему брату покойного. Это, с одной стороны, означает раздробление родовой связи, с другой стороны - народ смеялся над старшим братом покойного, что он не может найти своему младшему брату другую, незамужнюю девушку. Если после смерти мужа у вдовы оставалось несколько детей и она была ещё молодой женщиной, то нередко в интересах воспитания детей, родители умершего сами выносили решение женить на ней своего младшего, ещё холостого сына. Но такой брак был возможен только с согласия старшего женатого сына. Были и такие случаи, когда вдова сама хотела выйти замуж за младшего брата мужа, своего кайын, но старший брат не давал согласия. Иногда это приводило к ссорам между родственниками умершего. Если случалось, что жених умер до свадьбы и девушка осталась засватанной в доме своего отца, при этом калым полностью или частично был уже выплачен, то обычай леврита был в силе, - на ней не мог жениться брат умершего жениха. И лишь в том случае, если у умершего жениха не было близких родственников по мужской линии, девушку выдавали замуж за другого человека. Тогда калым возвращался. Характерным для каракалпаков пережитком был и обычай сорората - выдача замуж за вдовца младшей сестры его умершей жены. Этот обычай практиковался и у других народов Центральной Азии и был связан с пережитками группового брака, хотя в XIX - начале ХХ веков его объясняли тем соображением, что в роли мачехи родная тётя воспитывает детей умершей сестры лучше, чем другая для них женщина, а с другой стороны его объясняли экономической зависимостью. Ещё лет 50 тому назад обычай сорората был распространен среди каракалпаков очень широко. У каракалпаков, как и у других народов Средней Азии, практиковались ранние браки: брачный возраст для девушки начинался с 12-13 лет, для юноши с 15-18 лет. Однако брачный возраст для юноши сильно колебался в зависимости от имущественного положения его семьи. Браки в зажиточных каракалпакских семьях заключались в более раннем возрасте, чем в бедных, так как бедняки не могли в короткий срок собрать средства для уплаты калыма. Многие из них по несколько лет работали батраками или издольщиками, чтобы скопить деньги на калым. Иногда бедняки женились в возрасте 40 лет. Часто, чтобы уплатить калым за девушку, бедняку приходилось отрабатывать определённых срок в доме своего будущего тестя. Юноша, который долго не мог жениться из - за бедности своих родителей, обычно подвергался насмешкам со стороны своих богатых сверстников. Бедняки иногда прибегали к обычаю "карсы куда" перекрестного сватовства. Для того, чтобы не платить калым, две семьи "обменивались" Девушками и женили на них своих сыновей. Аналогичный обычай встречается и у других народов Средней Азии и Казахстана. А.Д. Гребенкин пишет, что у зеравшанских узбеков "зачастую женятся без всякого калыма", a в отношении среднеазиатских арабов отметил, что "бедные женятся без калыма на своих ближайших родственницах". У узбеков дельты Аму - Дарьи до революции, как пишет К.Л. Задыхина, тоже существовали обменные браки, при которых калым не давался и лишь устраивался свадебный той. У киргизов Чуйской долины одной из форм брака между 36 взрослыми, пишет А.Джумагулов, был так называемый "кайчы - куда" /кайчы - ножницы, куда - сват/ перекрестный брак между дочерьми и двумя сыновьями близких родственников, без уплаты калыма. Одна из сторон устраивала угощение. Каждый давал приданного сколько мог. Иногда обменивались не дочерьми или сестрами, а девушками более отдаленных степеней родства /33/. В отношении туркмен можно сказать то же самое. Как пишет Г.П. Васильева обмен девушками у них производится для того, чтобы избежать материальных затрат на калым. В работах Х. Есбергенова и Т. Атамуратова /11, 51/ отмечается: У каракалпаков было несколько форм заключения брака. Основные из них: 1. "Аклай куда" - когда родители сговаривались о браке ещё не родившихся детей. Такой сговор мотивировался желанием родителей, чтобы их родственные и дружеские связи распространились в будущем и на семьи их детей. 2. "Жаслай куда" - сговор с детства, который происходил вскоре после рождения детей. Родители мальчика приезжали в дом девочки. И спросили согласия родителей девочки о браке в будущем своего сына с их дочерью. В случае согласия родителей и родственников девочки, сторона жениха давала стороне невесты подарок, называемый "каргыбау" /буквально - "надевание ошейника"/. В качестве, "каргыбау" обычно давали дойную корову, " чтобы родственники невесты пили молоко этой коровы /сауын ушын/. Иногда практиковалась при таком сговоре официальная помолвка "патия", которая скреплялась традиционным разламыванием лепёшки. Начиная с того времени девочка считалась просватанной, поэтому родители девочки уже не имели права выдавать дочь замуж за другого человека . 3. Сговор о браке совершеннолетних детей /с точки зрения традиционных брачных обычаев/. У каракалпаков вступление в первый брак называлось "такыядан косылган" /16/. Такыя - это тюбетейка, головной убор, который дети носят в младенчестве. "Такыядан косылган " означает, что юноша и девушка "поженились с детства", т.е. оба впервые вступили в брак. Если же у одного из вступающих в брак умерла жена или он с ней развелся, либо то же произошло у женщины - она овдовела или получила развод и они поженились, то такой брак каракалпаки называли "жолдан косылган" т.е. "по пути соединились" - по пути встретились и вступили в брак. Свадебная обрядность начиналась со сговора. Существовало несколько форм сговора. Кроме сговора о свадьбе юношей и девушек, достигших брачного возраста практиковались обычаи сговора малолетних. Так, обычай "аклай куда" заключался в следующем. Когда две женщины из разных семей ожидали детей - их мужья заранее договаривались между собой, что если у одной будет дочь, а у другой сын - их поженят, когда они вырастут. В других случаях родители договаривались о будущей судьбе детей уже после их рождения. Каракалпаки называли такой сговор "кундак куда", т.е. сватовство в пеленках. Вскоре, после рождения сына родители мальчика устраивали угощение, на которое приглашали родителей девочки. Договор скреплялся ритуальным угощением "май сок" /жареное пшено с сливочным маслом/ символизирующим собой пожелание чтобы брак состоялся. После этого отец мальчика вручал отцу девочки подарок, называемый "каргыбау"/ "надевание ошейника"/ и отец девочки уже не имел права выдать дочь замуж за другого человека. При сговоре малолетних детей отец жениха не освобождался от уплаты причитающегося выкупа за девушку. Родители таких детей и в дальнейшем постоянно обменивались незначительными подарками . Обычай сговора малолетних детей существовал и у других народов Средней Азии /69/. Что касается обычаев сговора взрослой молодёжи, то лишь в редких случаях заключался брак по любви. Судьбу детей решали были : определяющими родители И Их родственники, причём желательность установления обоюдных родственных связей и размер вместе C жениха калыма. невесты родители При выборе И все положительные родственниками обсуждали серьезно отрицательные стороны предстоящего брака и расценивали девушку с точки зрения её внешности, зажиточности и влиятельности её семьи. выясняли хорошая ли она работница и хорошая ли хозяйка. Большое значение имели при этом достоинства матери девушки. Если мать её была умной, трудолюбивой и доброй женщиной, то и дочь считалась качествами. Существует обладавшей ЭТИМИ положительными каракалпакская народная поговорка анасын корип кызын ал "-" посмотри на мать девушки, потом женись". Бывали случаи, когда один и тот же человек женился несколько обычаям. брачным в работах A. раз, подчиняясь разным отмечается, условия господствующих Бекмуратовой патриархальных отношений выбора невесты для юноши, всегда зависел от воли родителей, в первую очередь отца. ЧТО У узбеков мать играла большую роль, чем отец при выборе невесты для сына . В своей работе о быте карлуков К.Шаниязов пишет, что у них "главную роль в выборе невесты играла мать: для сына воля матери считалась законом " /16/. После того, как вопрос о выборе невесты был окончательно решен , засыпались сваты /жаушы/. Для сватовства у каракалпаков полагалось выбирать определенные дни недели:среду или четверг. Сватов приглашали из того рода, к которому принадлежал жених. Иногда в числе сватов отправляли кого - либо из особо уважаемых или власть имущих людей Таксакал, бай и др./с тем расчетом, что ему отказать труднее. Бывали случаи, когда родители соглашались отдать невесту даже несостоятельному жениху только из уважения и страха перед влиятельным сватом. Сватами были в основном мужчины, но иногда с мужчинами шла сватать и какая - нибудь пожилая женщина/старшая замужняя сестра отца или матери жениха/.Таким образом, у каракалпаков при сватовстве главную роль играют мужчины, в противоположность обычаям у северных узбеков Хорезмского оазиса живущих на территории Каракалпакстана и Хорезмской области Узбекистана, у которых в сватовстве участвует мать жениха и его родственницы /16/ Сватовство происходило в доме родителей девушки, но в приёме сватов участвовал, кроме них, обязательно "кыз агасы", младший брат её отца или старший брат, а также "дайы", дядя по матери. Без их участия сватать не полагалось. Принимая сватов, приглашали старейших аула: аксакалов, коше бий и людей, владеющих острословием. Между сватами и старейшинами аула начинался разговор о женитьбе . Один из сватов, наиболее старый или почтенный, спрашивал у отца девушки - желает ли быть " куда " т.е. согласен ли выдать дочь за такого - то юношу/сына такого - то человека/. Если родители были согласны, то обе стороны начинали договариваться о размерах калыма, о времени свадьбы и увоза девушки. Каждая из сторон стремилась защитить интересы своего аула. Так , старейшины аула жениха старались уменьшить размеры калыма и ускорить срок увоза девушки, а старейшины аула невесты старались назвать как можно больший размер калыма и продлить срок увоза девушки. Здесь требовалось красноречие, умение острить. меткими словами отвести доводы противостоящей стороны и убедить сватов в справедливости своих требований. Если родители девушки не хотели отдавать дочь, то просили очень большой калым , говорили. что девушка уже засватана. В случае же положительного решения. сватов угощали кушаньем "май сок" и произносили молитву "Кудайым узагына коскай" /дай бог им соединиться на долгую жизнь. По вопросу о калыме у народов Средней Азии имеется обширная литература. Многие авторы, писавшие о семейно брачных отношениях, как правило, уделяют калыму, сроку его уплаты, кругу родных жениха и невесты, собравших и получивших калым, большое внимание. Ф.Энгельс относит появление выкупа за невесту ко времени возникновения парного брака. По мнению М.О.Косвена, обычай уплаты калыма возник с переходом к моногамии патрилокальности. Женщина, как и всякий член общины, составляла рабочую силу в хозяйстве. С уходом еë уменьшалось количество рабочих рук и это наносило материальный ущерб. "Отпуская её, семья требует известной компенсации" /76/.У каракалпаков, как и у других народов Центральной Азии, выдача замуж без калыма считалась позором для девушки , её семьи и её родственников. Из-за трудности уплаты калыма у каракалпаков очень часто до 30-х годов встречались супружеские пары, в которых муж был старше жены на 20-25 лет и даже больше /16/ Калым у каракалпаков был очень большим, по сравнению с калымом соседних народов. Он исчислялся в основном количеством голов рогатого скота и лошадей .В зависимости от достатка, калым устанавливался в 40, 60 , 80 и 90 тууар /голов скота/ . Обязательной частью калыма было алты жаксы /буквально - шесть хороших/, а именно: бас ат-хороший конь с седлом и всем конским набором; тет ат - молодой конь: бас огиз- хороший рабочий бык; сегиз жел баспак - восемь яловых коров : кос мылтык - охотничье ружье /его можно заменить верховым конем/. Общая стоимость "алты жаксы" приравнивалась к 28 коровам. Остальное количество голов скота /при калыме 60 тууар - 32, при калыме 40 тууар 12 /полагалось уплачивать непременно коровами: позднее он принял денежную форму. И в наши дни размер калыма составляет в денежной форме в среднем - 50-60 тыс. сумов, а "куугыншы пулы" - преследователи/ - в среднем - 10-15 тыс. сумов. У.Х.Шалекенов пишет: "Одним из малочисленных мероприятий по раскрепощению женщин Средней Азии было запрещение калыма. 22-марта 1928-года в Турткуле открылось совещание, на котором обсуждались вопросы об отмене калыма и многоженства. Совещание приняло обращение ко всем женщинам Каракалпакии , в котором говорилось : "День отмены калыма и многоженства - это исторический день, когда труженицы Востока получили закон о равноправии с мужчиной, когда правительство запретило продавать женщин Востока, как товар, как вещь. День отмены калыма и многоженства должен проходить под лозунгом "Борьба за правое раскрепощение трудящихся каракалпачек, узбечек, казашек, туркменок , борьба за День отмены калыма и многоженства должен быть массовым праздником трудящихся" /182/ "... отмена калыма не только в корне изменила отношение к браку , как к торговой сделке, унижающей девушку Она внесла изменение в жизнь семьи, где уплата или получение калыма занимала большое место, влияла на взаимоотношение членов семьи, вызывала ссоры, вносила разлад в семейную жизнь "отмечает ух Шалекенова. /Быт каракалпакского крестьянина Чимбайского района в прошлом и настоящем. ТХЭ, т. III., М., 1958/. Одним из источников такого широкого размаха борьбы против калыма было накопившееся с давних пор недовольство этим обычаем самого народа. Так, ещё Древний поэт Бердах /1827-1900/ B своём стихотворении "Невестка", выражая отношение к этому обычаю писал: "...Рабским обычаям верен седым. Спрятал отец твой немалым калым, Дочь свою продал он людям чужим, Продано девичье счастье , невестка ! Ты молода ещё, жизнь- впереди. Прочь от людей недостойных уйди. По сердцу доброго друга найди. Надо на это решиться невестка! "/17/. В отношении к калыму в нашем обществе сталкиваются две противоположные точки зрения. Представители первой не считают калым социально опасным явлением , но национальной традицией. Соответственно они не находят в фактах уплаты калыма и его получения состава преступления. М.О.Косвен, исследуя формы брака в первобытном обществе, писал: "О похищении женщин при матрилокальном поселении говорить не приходится. С переходом к патрилокальности похищение могло иметь место тогда, когда родственники женщины или она сама не желала нарушить традиционную матрилокальность.Однако, и в этих случаях похищение происходило скорее C согласия самой похищаемой. Во всяком случае, этнографические данные убеждают в том, что этот способ заключения брака представлял собой лишь исключение и вовсе не был так широко распространен, как это обычно изображалось" /76/. У каракалпаков похищали девушку в случае отказа родителей выдать замуж или в случае отсутствия средств у юноши для уплаты калыма, и ещё это происходило в случае сговора малолетних. Достигнув совершеннолетия, жених и невеста нередко отказывались друг от друга, так как находили себе других избранников. Юноши заранее договаривались о побеге с избранной им девушкой и её "женге". Как уже отмечалось, именно женге, а не мать была у каракалпаков главной советчицей девушки и воспитывала eë, подготовляя к будущей самостоятельной жизни. Особено большую роль она играла в период вступления девушки в брачный возраст и во всех свадебных обрядах. Если юноша с помощью женге похитил девушку и благополучно добрался до своего селения, он привозил её не в свой дом, а к кому либо из уважаемых людей селения своих сородичей . В таких случаях отец первого жениха требовал от отца юноши, похитившего девушку, возврата калыма. Если отец юноши похитившего девушку не мог выплатить калым, тогда на калым собирали средства его родственники. Если и они были не в состоянии собрать средства, то родственники первого жениха могли силой забрать невесту у похитителя и увезти её Иногда в такое дело вмешивалось какое - нибудь особенно влиятельное лицо, добивалось примирения. Эти случаи похищения происходили с согласия девушки , но в наши дни под предлогом "традиции прадедов" похищают и без ее согласия. Х.Есбергенова и Т.Атамуратов /51/ отмечали: «Посредниками между юношей и девушкой раньше при выборе невесты была женге-жена старшего брата девушки, или жена родственника девушки по отцу. По традиционному обычаю , юноша у каракалпаков сразу не мог заговорить с девушкой, тем более объясниться её любви. Существование посредниц - женге, между девушкой и юношей- древний обычай, о нем упоминается и в эпосах. Женге была ближе к девушке, чем её родители. О своих личных делах она говорила с ним только при посредстве женге. Женге по возможности давала советы бийкеш как вести себя, старалась помогать ей бороться за своё счастье». Нравственность девушки строго соблюдалась , хотя был период в их жизни в родном ауле / после сватовства и первых встреч с женихом, но до переезда в его аул / когда , по обычаю , эти устои нарушались. Как было отмечено в работах А.Т. Бекмуратовой /16/ , "... девушки пока они были в ауле своих родителей, все же вели довольно свободный образ жизни, встречались с джигитами. Нередко они имели и возлюбленных. Но следует сказать, что близкие отношения между девушкой и джигитом допускались лишь тогда, когда она была просватана и сожительствовал с ней её жених. Такая девушка называлась калынлык. Было немало случаев, когда просватанная девушка жила в родном ауле несколько лет, пока не был выплачен весь калым, имела постоянную связь со своим возлюбленным. Ему она шила рубахи . плела гашник, вышивала тюбетейку и чай - калта /мешочек для чая/ Девушка была согласна на всё, что захочет её любимый, ради него она готова была умереть. Такое горячее чувство к любимому, за которого не суждено было выйти замуж, отражено в некоторых девичьих песнях. Девушки выражаясь в своих песнях как бы отстаивают свободу любви : " Я не конь чтобы вести за собой. Я не овца , чтобы продать мяснику. С двух сторон по 14 кос у меня, Но не шелк для натягивания на твой дутар."/16/. Этнографами записаны такие формы добрачных связей девушек каракалпачек, допускавшихся обычаем /16/. Семейно - брачных отношений каракалпаков до 1920-30 гг. исследователи почти не касались. Поэтому мы обратимся к этнографическому анализу фольклора каракалпаков. В произведениях фольклора каракалпаков XI - XVIII вв. содержатся ценные историко этнографические облики наших далеких предков. Многие из них, изложенные в художественно осмысленной форме, содержат ценные источниковедческие сведения, на основе которых можно определять этнокультурные связи , социальный строй , типы хозяйств , формы ceмьи и брака народов Приаралья . B Исследование эпоса "Алпамыс! осуществлено в широком плане монографии В.М.Жирмунского и X.T.Зарифова. в ней подчеркивается близость каракалпакского героического эпоса "Алпамыс" с другими версиями, B частности с узбекским его вариантом. В основе сюжета - поездка Алпамыса в поисках Баршын на чужбину. Пытаясь разыскать её, Алпамыс проявляет чудеса героизма и xpaбpocти. Основные сюжеты изобилуют этнографическими элементами и древними мотивами, благодаря чему мы можем узнать о различных традициях, связанных, в частности, с женитьбой батыра. Согласно двум известным нам традициям, в первом случае батыр должен был выполнить поставленные девушкой условия. Эта традиция свидетельствует о характерных чертах эпохи матриархата, однако она не подвергалась существенным изменениям в патриархально родовом обществе, постепенно изменялась и приобретала новые особенности. Например стремление девушки найти достойного себе жениха свидетельствует о продолжении отдельных черт периода матриархата. Согласно второй традиции батыр должен был уплатить калым. Данное обстоятельство весьма широко освещается в эпосе. Ученные не располагают определенными сведениями о том, с какого времени появилась традиция уплаты калыма за девушку, однако анализ соответствующих материалов эпоса позволяет предположить, что калым возник в то время, когда тюркские племена стали больше внимания уделять скотоводству, чем военному искусству. Как свидетельствуют тюркские письменные памятники, на надгробном камне жившего в IX в . кагана Яклагара были высечены следующие слова : "Кызымнын калынсыз биртим" - "Девиц я выдал /замуж/ без выкупа". Следовательно уплата калыма за девушку стала традицией ранее IX века /85/. Интересны и значимы исторические легенды и эпосы каракалпаков, отражающие пережитки матриархальных традиций и мотивов амазонок в каракалпакском фольклоре. В связи с этим следует назвать такие произведения каракалпакского фольклора, как "Сказка о женском ханстве", записанная Н.Каоразиным /169/ . Оригинальный каракалпакский героический эпос "Кырк кыз" /Сорок девушек/, легенда о Жупар кемпир, властной старухе, главе рода, широко бытующая у разных групп каракалпаков; легенда об Ак шолпан, прародительнице каракалпакского рода муйтен, и Арыухан, прародительнице каракалпакского племени кият ; легенда и толгау /историческая поэма о дочери Ормамбет - бия, вставшей во главе каракалпаков в трудный период их расставания с ногаями/ в этих произведениях матриархальные мотивы увязываются Уже C событиями средневековой эпохи/, И многие другие. Весь каракалпакский фольклор насыщен матриархальными мотивами. Само по себе необычайно интересно, что в фольклорных мотивах запечатлена традиция высокого положения женщин у народов Приаралья в древности и её активного участия в военных действиях Л.С.Толстова /, /170/ . По социально - демографическим развитиям каракалпакской семьи специальных исследований не проведено. Нами взяты данные в Статистическом Управлении Республики Каракалпакстан о числе зарегистрированных браков и разводов по всей республике за последние 10 лет. с 1987 по октябрь 1997 гг. Таблица 1
1.Каракалпакская семья изучена историками, этнографами, философами , социологами однако по социально - психологическим и этнопсихологическим аспектам она до сих пор остаётся вне поля зрения исследователей. Это составляет актуальность и научную новизну нашей диссертационной работы. 2. Этнические особенности каракалпакской семьи нашли своё отражение в произведениях народного творчества /фольклора/. И оно испокон веков служило носителем национальных традиций и своеобразной формой подготовки молодёжи к семейной жизни. Но вместе с этим, эти же традиционные факторы способствовали несохранению некоторых тенденций, которые не соответствуют требованиям современных брачных отношений /например:"похищение невест"/. так как B современных Семьях и семейно - брачных отношениях свойственны такие факторы как любовь, симпатия, взаимосогласие, взаимопонимание, взаимоуважение и т.п. Поэтому при подготовке молодежи к семейной жизни необходимо формировать у них адекватные и положительные установки и отношения к национальной традиционной форме создания семьи. Здесь мы имеем в виду, что при сохранении традиции похищения невесты необходимо учитывать и её согласие, так как она в дальнейшем играет существенную роль в благополучии их совместной жизни . 3.Психология каракалпакской семьи, в том числе супружеских отношений в ней , нашла свое отражение в произведениях народного творчества и в каракалпакской литературе. Но они с научной точки зрения в достаточно не анализированы. Особенно те явления, которые переживает современная каракалпакская семья. Она порождает необходимость специального научного исследования. Это и определило цель нашего научного изыскания. 4.Конечно, в целом раскрыть этнопсихологические и социально психологические особенности каракалпакской семьи в одном научном исследовании невозможно . Это требует организации комплексной научно - исследовательской деятельности . В этом плане наша работа является одним из первых шагов по изучению этнических И социально - психологических особенностей Каракалпакской семьи. Глава II. СОЦИАЛЬНО - ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ КАРАКАЛПАКСКОЙ СЕМЬИ. 1.1. Возраст вступления в брак и добрачный стаж знакомства в каракалпакской семье. Как выше было отмечено, один из важных факторов стабильно сти современной семьи - это возраст вступления в брак супругов , так как возраст вступления в брак каждого из супругов во многом опреде ляет и образ жизни молодой семьи, стиль взаимоотношений , характер конфликтов и удовлетворенность браком. Поэтому почти во всех со циологических, социально-психологических исследованиях проблем. семьи обращается особое внимание на данный фактор семьи. /117,128,129,145,151,153,154,157,158 и др./ Результаты ряда исследований свидетельствуют о том, что ус тановленный кодексом о браке и семье минимальный возраст всту пления в брак практически используется сравнительно редко, так как он не совпадает для подавляющего большинства молодых людей с социальной и экономической подготовленностью к браку. Экономиче ские факторы подготовки молодёжи к браку настолько значительны . что для большинства молодёжи фактический возраст вступления в брак гораздо выше минимального, установленного законодательст вом. По данным В.А.Сысенко /155/, средний возраст вступления в брак составляет для женихов - 23,3 года, для невест - 21,6 года. Резуль таты проведённых исследований свидетельствуют о том, что в на стоящее время отчётливо выражается тенденция к омоложению браков. /48,128/. В настоящее время по статистике в первый брак к 25 го дам вступает свыше 80 % женщин и около 70% мужчин, тогда как 20 159 лет назад в брак вступали к этому возрасту 70% женщин и 60% мужчин /48/. Этот показатель имеет существенные территориальные различия. Так для женщин в республиках Центральной Азии он составля ет 85-92%, в Белоруссии и на Украине 80-82%, в Латвии, Литве, Эстонии -78-80%, в Грузии и Азербайджане 68-74 % /48/. К тому же эти по казатели за последние годы Возраст всту странах и повы существенно изменились. пления в брак имеет тенденцию к снижению в одних шению в других. По данным В.А.Сысенко с 1965 по 1989 год воз раст вступления в брак у мужчин снизился на 3,6 года, у женщин на 3.9 лет. Тенденция омоложения брака отмечается и в работах Волкова А.Г. /25/,Клупта М.А. и др. Имеется разница между средним возрастом вступления в брак у городской и сельской молодёжи. Например, по данным Л.В.Чуйко средний возраст женихов Украины в 1971 г. со ставил 24,7 года для городского населения и 24 года для сельского, а у невест соответственно 22,9 и 24 года /1817. В.А.Сысенко, анализируя итоги переписи населения 1958 и 1970 г., также констатирует, что средний возраст вступления в брак у сельской молодёжи меньше, чем у городской /155/. Автор объясняет это тем, что сельская молодежь, раньше включается в сельскохозяйственное производство и таким образом гораздо раньше , чем городская молодежь приобретает эко 759 номическую самостоятельность /155/ . Подобные мнения высказыва 163 ются и в других работах /31,103,161 и др./, Рассмотрение возраста вступления в брак по отдельным соци альным группам или по отдельным национальностям показало зна чительную разницу в результатах. Каракалпакская семья, как и любая национальная семья, име ет свои типичные традиционные и этнические особенности. Одна из таких особенностей - это возраст вступления в брак. Согласно Исламу, совершеннолетними считаются мальчики в 12 лет и девочки в 9 лет. В этом возрасте дети признаются шариатом в брачном отношении правоспособными и дееспособными. /20,95/. Так же было и в Кара калпакстане, как и у других народов Средней Азии в начале ХХ века, где практиковалось вступление в брак с 12-13 лет для девушек , а для юношей с 16-18 лет /16. Таким образом, ранние браки входили в традиции семейно брачных отношений каракалпаков и других народов Востока. Как традиционная тенденция, ранние браки в определённой степени со хранились и до сих пор среди сельского населения Средней Азии и тюрко - язычных народов Кавказа /20/. Но в настоящее время наблюда ется тенденция "взросления" браков. Результаты нашего исследования свидетельствуют о том , что современная каракалпакская семья переживает изменения , которые по некоторым аспектам не совпадают с общественными тенденциями развития брачно - семейных отношений. Например, как уже было отме чено, если в общем по странам наблюдается омоложение среднего возраста вступающих в брак, то в каракалпакской семье наблюдается увеличение среднего возраста женихов и невест, особенно в сель ской местности. По результатам исследования Н.А. Согинова /1990/, в узбек ских семьях средний возраст женихов и невест среди сельской моло Дежи выше, чем среди городской. Средний возраст вступления в брак составил у сельских 23,38 года , а у городских - 22,90 года. У невест соответственно - 20,90 и 20,43 года . А в каракалпакской семье сред фий возраст вступления в брак составил у сельских женихов - 24,33 года , у городских 23,46. У невест соответственно-21,03 и 21,46 года. Среди наших респондентов женихов, вступивших в брак до 18 лет не оказалось. В возрасте 18-19 лет вступили в брак - 6,7% сель ских мужчин, в этом возрасте вступивших в брак городских не оказалось. В возрасте 20-21 лет вступивших в брак сельских муж чин оказалось - 10,0%, городских мужчин - 31,0 %. Таблица2. Общие положения вступления в брак в обследованных группах.
КСС- каракалпакские сельские семьи*.КГС-каракалпакские городские семьи" Возрастная категория 22-24 лет для мужчин оказывается воз растом массового вступления в брак. В этом возрасте вступили в брак 46,7% респондентов из сельских семей, 43,0% городских мужчин. Вступление в брак в возрасте 25-29 лет среди наших респондентов составляют соответственно - 20,0% - СМ, 16,0% - ГМ . 744 в возрастной категории 30 лет и старше среди наших рес пондентов - 16,6% составляют сельские мужчины вступивших в брак , такие городские соответственно - 10,0%, тогда как по данным Н.А. Согинова /139/, в узбекских семьях не оказалось вступивших в брак в этой возрастной категории, из - за наличия "калыма" и материальной необеспеченности. Как уже было отмечено в начале нашей работы , в условиях Средней Азии и Казахстана "покупка" жены, уплата за нее так называемого "калыма" до 1920-годов была основной и широко распространенной формой брака. У каракалпаков размеры калыма были очень велики и брачный возраст для юноши сильно колебался в зависимости от имущественного положения его семьи. Браки в за житочных каракалпакских семьях заключались в более раннем возрас те, чем в бедных, так как бедняки не могли в короткий срок собрать средства для уплаты калыма. Многие из них по несколько лет рабо тали батраками или наемными работниками, чтобы скопить деньги на калым. Иногда бедняки женились в возрасте около 40 лет. Эти тра диции сохранились по сей день. Возраст вступления в брак сильно дифференцируется среди городских и сельских женщин. Например, процент сельских женщин 18 19 лет, вступивших в брак составляет 20,1% , а городских - 3,4% . Возрастная категория 20-21 лет более "удачна" для городских жен щин , в брак вступают 70,0% , а сельских - 33,3% . городских невест. Важно отметить, что наблюдается тенденция к еще большей дифференциальности возраста сельских и Об этом свидетельствуют данные /таблицы 3/, где отражены ответы респондентов на вопрос: "В каком возрасте, по Вашему мнению, лучше всего вступать в брак? ". Так, в возрасте 20-21 лет, 36,7% - го родских женщин желали бы вступить в брак, а фактически вступают в брак 70,0%. На наш взгляд, это обуславливается не только родительским настоянием, это еще одна этнопсихологическая особенность каракал пакской семьи, входящая в мотивы вступления в брак" традиционное похищение невесток". Сельские мужчины лучшим возрастом для вступления в брак для невест считают возрастную категорию до 20 лет, как указали 13,3 % респондентов. Подобного мнения придерживаются 3,3% городских мужчин. Желанным возрастом вступления в брак для девушек до 20 лет считают 3,3% женщин СС, соответст венно 3,3% городских респондентов. Для женщин реальным возрас том относительно буйного вступления в брак является 20-21 год, а для мужчин 22-24 года. Таблица 3 . Желаемый возраст вступления в брак. Ответы мужчин. группах.
Ответы женщин.
Возрастную категорию 20-21 год желанной для невест считает 63,3% мужчин из СС и 36,7% мужчин из ГС . В данном возрасте нет разницы в ответах сельских и городских женщин, 60,0% мужчин счи тают желанным возрастом для невест возрастную группу 22-24 года. тогда как 16,7% сельских мужчин указали на данный возраст. Результаты анализа проводимых нами экспериментов дают на ми возможность говорить о том, что среди сельской и городской моло дежи в ближайшее время "омоложения" брака не ожидается. Все эти "нетипичные" изменения, переживаемые каракалпакской семьей. привлекают к себе особое внимание , так как представляют собой новые для каракалпакской семьи проблемы такие, как увеличение числа одиноких , добрачные половые отношения и т.п. Поэтому при организации консультативных, профилактических работ необходимо учитывать наряду с этническими особенностями каракалпакской се мьи и ее региональные особенности. В создании и становлении семьи, в благополучном развитии взаимоотношений супругов важную роль играют условия, место и продолжительность добрачного знакомства. Поэтому в работах , по священных изучению проблем семьи и брака , большое внимание уделяется данному фактору создания семьи /36,151,156,157 и др./ Наличие знаний об условиях, месте знакомства, о длительности пе риода добрачного знакомства вступающих в брак позволяет судить о том , насколько зрелым явилось решение о вступлении в брак /357. Необходимо отметить , что само по себе место знакомства ни в коей мере не может прогнозировать качество супружеских отношений и стабильности семьи , но тем не менее, при сравнительном анализе различных групп семей с разным уровнем удовлетворенности , благо получных , стабильных и разводящихся семей , места знакомства, добрачным стажем знакомства и некоторыми другими может быть в существенной степени информативным. Косвенным свидетельством в пользу этого суждения могут быть данные представленные в таблице 4. Из таблицы /4/ видно, что при создании каракалпакской семьи указанные факторы очень своеобразны и существенно отличаются от аналогичных факторов создания семей в других регионах нашей страны. Таблица 4. Распределение женихов и невест по месту знакомства /в%/.
Относительная самостоятельность молодежи каракалпаков в отличие от молодежи Узбекистана объясняется свободой добрачного ухаживания и в выборе брачного партнера. Если при создании узбекской семьи одним из основных мест /способов/ знакомства является" знакомство через родителей и род ственников" посредством сватовства, то у наших респондентов основным местом является « учеба в школе» для сельских /23, %/ и «учеба в вузе и в других учебных заведениях" для городских респондентов /33,5%/ . А знакомство женихов и невест "через родителей и родствен ников" среди наших респондентов у сельских и у городских равно - 6,7%, тогда как в узбекской популяции в сельских семьях состав ляет-30,0%, а в городских -27,5%. Самостоятельность при выборе брачного партнера у каракал пакской молодежи более высока , чем у сверстников узбекской моло дежи. Приведем некоторые показатели, связанные с выбором брачно го партнера. Исследования 1984-1985гг. Х.А.Аргынбаева и А.Б.Калышева в Казахстане /Талдыкурганской и Алмаатинской области/ сви детельствуют, что на вопрос: «Как вы относитесь к браку детей?», от 90 до 100% респондентов выска зались за то, чтобы дети сами вы бирали себе супруга /у/, но с согласия родителей. Среди узбеков 88 % считают , что брак должен заключаться с согласия родителей, хотя возможен и самостоятельный выбор. А этносоциологические исследо вания в городах Каракалпакии /Нукус ,Бируни ,Чимбай/ в 70-е годы. показали, что у 85-90 % опрошенных выбор невесты происходил без вмешательства родителей /11/. Как было уже отмечено,в противоположность другим народам Центральной Азии /казахи, киргизы/ у которых брачные запреты рас пространялись лишь на определенное число поколений кровных род ственников, у каракалпаков экзогамия была неограниченной и не за висела от числа поколений, отделяющих по отцовской линии кровного юношу и девушку. Достаточно было им принадлежать к одному и то му же роду, чтобы брак считался безусловно невозможным “ ... будучи непосредственно связан с родоплеменным делением, этот архаический обычай был одним из основных факторов, определявших семей но - брачные отношения и распространялся на все слои населения, яв лялся существенной чертой социально - бытового уклада каракалпаков." /54/ Экзогамная форма брака в каракалпакских семьях до сих пор сохранена, поэтому без вмешательства родителей , "знакомившихся с помощью близких друзей" женихов и невест составило 23,3% в сель ских семьях и 19,8% в городских семьях. О частоте встречи как одной из ведущих причин развода в мо лодых семьях отмечает ряд исследователей /29,34,35,36,41,43,153,158/. Относительно большой стаж знакомства /от 3 и более 5 лет/ у супругов в брачных парах КСС /6,65%/ объясняется тем, что они обу чались в одной школе , жили в одном селе и работали вместе, тогда как у городских респондентов этот показатель составляет 3,3%. В работах А.Т.Бекмуратовой /16/, отмечается, что " ... шариат провозглашал неограниченные права мужчин и лишал женщин многих прав. Однако, при этом надо отметить, что каракалпачки, как и казаш пользовались относительно свободным положением по сравне нию , например с узбечками и таджичками". Это конечно, сказалось на дальнейшем формировании и развитии взаимоотношений девушек в Каракалпакиики, Об этом свидетельствуют и результаты нашего исследования. Продолжительность ухаживания" от 1 до 2 лет" в сельских каракалпакских семьях составила 26,7%, а в городских 23,35%, в узбекских семь ях у НСС - 7,5% , НГС - 12,5% . По данным Н.А.Согинова 55,0% благо получных и 67,5% разводящихся супругов из сельских семей до за ключения брака не ухаживали друг за другом , тогда как по нашим дан ным , " неухоженных " респондентов КСС - 3, КГС - 6,7% . /таблица 5/. Таблица 5. Распределение респондентов по частоте их добрачной встречи.
II.2.Mотивы вступления в брак. Вместе с вышеуказанными факторами формирования /оздания/ семьи немаловажное значение имеют и мотивы вступления брак. Мо тивы создания семьи во многом определяют её устойчивость и дина мику супружеских отношений . Поэтому мотивы вступления в брак расмногими авторами / 34 , 36 , 41 , 43 , 68 , 87 , 102 , 117 , 153 157 И др./. В качестве ведущего фактора создания и дальнейшего становления семьи. В этих работах представлен и перечень мотивов вступления в брак. В нашем исследовании респондентам был предложен специаль но созданный "социально- психологический опросник" /основой созда ния этого СПО служили подобные опросники, разработанные ранее Г.Б.Шоумаровым и Н.А.Согиновым/, который состоит из 14 условий . ОБСТОЯТЕЛЬСТВ , намерений и желаний которые могли повлиять на их решение о вступлении в брак . Согласно инструкции , респонденты должны были оценивать влияние перечисленных мотивов оценками: "очень сильно", "сильно", "трудно сказать", "слабо", "очень слабо". Следует отметить, что при сборе материалов по социально психологическому опроснику ( СПО ), мы в основном рассчитывали на искренность и точность ответов. Предложенная нами таблица 6 даёт представление о мотивах вступления в брак респондентов, участвовавших в эксперименте. В таблице б приведено число набранных ответов по двум наиболее по казательным оценкам " сильно " , и " очень сильно " . Из средне - суммарных количеств набранных ответов определи ли место для всех мотивов опрошенных в целом для мужчин и жен щин в отдельности. Для выявления этнопсихологических особенно стей каракалпакских семей, в качестве контрольной группы использованы Мотивы Желание в брак (в%)
-данные Н.А.Согинова (1990) по узбекским и данные Г.Б.Шоумарова (1990) по русским семьям. Из данной таблицы видно, что среди предложенных 14 мотивов первое место по значимости занимает « Любовь, симпатия к будущему брачному партнеру». Этот мотив занимает 1-е место как у мужчин , так и у женщин. Согласно данным таблицы 7 80% мужей из сельских се мей и 78,3% жен , а также 61,6% мужей и 63,3% жен из городских се мей оценили этот мотив в качестве ведущего т.е «сильно» и «очень сильно». Выяснилось, что эмоционально- психологические аспекты супружества доминируют над всеми остальными мотивами. Естест венно, что здесь проявляется чувство любви, ласки, нежности к сво ему избраннику. Под словом «любовь» многие респонденты понимают романтическую влюбленность, половое влечение, симпатию, лёгкий флирт, всепоглащающую страсть, и сильную дружескую привязан ность. В связи с этим любовь» в качестве самостоятельного мотива нами специально не выделялась Анализируя столь распространенный мотив , каким является лю бовь, в работах Г.Б.Шоумарова /1990/ обращается внимание на сле дующее:«Во первых, степень адекватности восприятия самих чувств любви будущими супругами и их умения в дифференциации полноцен НОЙ Любви как долговременного и устоявшегося чувства от кратковре менных состояний влюбленности, отражающейся только в эмоцио нальной и физической привлекательности, вызывает сомнение. /185/. На наш взгляд, у подавляющего большинства молодёжи, в том числе и у наших респондентов, крайне недостаточна адекватность и объектив ность восприятия своих переживаний к противоположному полу. По этому наши данные носят сугубо ориентировочный характер и вовсе не являются «истиной в последней инстанции». Эти суждения Г.Б.Шоумарова можно в полной мере отнести и к каракалпакской группе семей. В контрольной группе, по данным Н.А.Согинова, в узбекских семьях несколько снижена значимость данного мотива /на 5-ом месте/. Отличие узбекской семьи по этому мотиву автор объясняет такими внешними факторами, как «авторитарное» влияние родителей, жест кие традиционные установки в общественном мнении и др. В нашей экспериментальной группе свобода выбора партнера , не значительное влияние родителей, относительно большая продолжи тельность периода добрачного знакомства и.т.п. придают большую значимость « любви и симпатии к будущему брачному патртнеру», как решающему мотиву вступления в брак. Заслуживают внимания региональные различия по данному мотиву. Так, например, для сельских семей мотив любви и симпатии зани мает первую позицию, тогда как для городской группы каракалпакских семей этот же мотив оказался на второй позиции . Можно предполо жить , что современные условия городского образа жизни семьи спо собствуют увеличению значимости социально - экономических и других факторов, чем сельского. К тому же сельский образ жизни относитель но городского, больше сближает людей. Сельские семьи являются значительно большим носителем тра диционных и естественных факторов. Это наблюдается и в работах Ф.А.Акромовой /1997/ , которая указывает что юноши относительно чаше , чем девушки имеют объект любви, и сельские учащиеся опере жают в этом городских сверстников /3/. Анализ мотивов вступления в брак у супругов из группы благо получных и разводящихся узбекских семей показывает, что одной ус тановки на «желание иметь семью» и «иметь детей» крайне недоста точно для обеспечения стабильности брака, если супругов не связывают взаимные эмоциональные чувства симпатии, уважения, любви /хотя бы со стороны одного из супругов/. В связи с этим лидирующие позиции мотива любви и симпатии в каракалпакской семье следует расценивать как один из положительных факторов, способствующих стабильности брачно - семейных отношений. На втором месте среди других мотивов находится «желание почувствовать свою самостоятельность». Он был ведущим для 53,35% каракалпакских сельских семей и 71,7% каракалпакских город ских семей , тогда как в контрольной группе этот мотив был ведущим для 45% узбекских сельскихемей, 50% узбекских городских семей. Данный мотив является одинаково значимым для представителей обоих полов /на 2-ом месте/. Это видимо, объясняется различиями в образе жизни горожан и сельчан , что свидетельствует о региональных особенностях . Городские семьи больше «желают почувствовать свою самостоятельность» , чем сельские. Следующим по значимости мотивом было «желание иметь де тей» , одинаково значимо как для мужчин, так и для женщин, которое занимает третье место среди других мотивов. Аналогичное наблюдалось и в русских семьях /Г.Б.Шоумарова, 1990/, где этот мотив занимает третье место по значимости. Несколь ко отличаются данные в группе узбекских семей (Н.А.Согинов. 1990 ), в которых этот мотив занимает первое место. Это, на наш взгляд, объясняется более выраженной репродуктивной установкой и меньшей выраженностью других мотивов в узбекской семье. Четвертое место среди других мотивов занимает «стремление/желание/ ответить на ожидание родителей и родственников». Данный мотив является более значимым для мужчин, чем для женщин, (для городских чем для сельских). Среднее число набранных ответов по данному мотиву для наших респондентов составляет у мужчин 48,3% , Download 182,04 Kb. Do'stlaringiz bilan baham:
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
1 2
kiriting | ro'yxatdan o'tish
Bosh sahifa
юртда тантана
Боғда битган
Бугун юртда
Эшитганлар жилманглар
Эшитмадим деманглар
битган бодомлар
Yangiariq tumani
qitish marakazi
Raqamli texnologiyalar
ilishida muhokamadan
tasdiqqa tavsiya
tavsiya etilgan
iqtisodiyot kafedrasi
steiermarkischen landesregierung
asarlaringizni yuboring
o'zingizning asarlaringizni
Iltimos faqat
faqat o'zingizning
steierm rkischen
landesregierung fachabteilung
rkischen landesregierung
hamshira loyihasi
loyihasi mavsum
faolyatining oqibatlari
asosiy adabiyotlar
fakulteti ahborot
ahborot havfsizligi
havfsizligi kafedrasi
fanidan bo’yicha
fakulteti iqtisodiyot
boshqaruv fakulteti
chiqarishda boshqaruv
ishlab chiqarishda
iqtisodiyot fakultet
multiservis tarmoqlari
fanidan asosiy
Uzbek fanidan
mavzulari potok
asosidagi multiservis
'aliyyil a'ziym
billahil 'aliyyil
illaa billahil
quvvata illaa
falah' deganida
Kompyuter savodxonligi
bo’yicha mustaqil
'alal falah'
Hayya 'alal
'alas soloh
Hayya 'alas
mavsum boyicha
yuklab olish
Bosh sahifa
юртда тантана
Боғда битган
Бугун юртда
Эшитганлар жилманглар
Эшитмадим деманглар
битган бодомлар
Yangiariq tumani
qitish marakazi
Raqamli texnologiyalar
ilishida muhokamadan
tasdiqqa tavsiya
tavsiya etilgan
iqtisodiyot kafedrasi
steiermarkischen landesregierung
asarlaringizni yuboring
o'zingizning asarlaringizni
Iltimos faqat
faqat o'zingizning
steierm rkischen
landesregierung fachabteilung
rkischen landesregierung
hamshira loyihasi
loyihasi mavsum
faolyatining oqibatlari
asosiy adabiyotlar
fakulteti ahborot
ahborot havfsizligi
havfsizligi kafedrasi
fanidan bo’yicha
fakulteti iqtisodiyot
boshqaruv fakulteti
chiqarishda boshqaruv
ishlab chiqarishda
iqtisodiyot fakultet
multiservis tarmoqlari
fanidan asosiy
Uzbek fanidan
mavzulari potok
asosidagi multiservis
'aliyyil a'ziym
billahil 'aliyyil
illaa billahil
quvvata illaa
falah' deganida
Kompyuter savodxonligi
bo’yicha mustaqil
'alal falah'
Hayya 'alal
'alas soloh
Hayya 'alas
mavsum boyicha
yuklab olish