Epistemologija je područje filozofije koje se bavi problemima znanja. U knjizi je epistemologija, međutim, shvaćena u širem smislu od onog u kojem se epistemologija razumijeva kao puka teorija znanja

David Hume

Istraživanje o ljudskom razumu (An enquiry concerning human understanding, 1777)

Meni se čini da su jedini predmeti apstraktnih znanosti ili dokazivanja veličina i broj, te da svi pokušaji da se ta savršenija vrsta znanja proširi izvan tih granica predstavljaju puku sofistiku ili obmanu. Kako su sastavni dijelovi kvantiteta i broja potpuno slični, njihovi odnosi postaju zamršeniji i zakučastiji, te ništa ne može biti zanimljivije i korisnije nego u nizu raznih medija promatrati njihovu jednakost i nejednakost kroz njihove različite pojavne oblike. No kako se sve druge ideje međusobno jasno odvajaju i razlikuju, ni najpažljivijim ispitivanjem nikad ne možemo napredovati dalje od toga da promatramo njihovu raznolikost i da nakon što smo je jasno razmotrili izjavimo da jedna stvar nije druga. Ili, ako u donošenju tih odluka ima neka teškoća, ona u potpunosti potječe od neodređenog značenja riječi koje se ispravlja točnim definicijama. Da je kvadrat nad hipotenuzom jednak zbroju kvadrata nad obim drugim stranama ne može se znati bez nekog toka zaključivanja i istraživanja, pa makar termini bili ne znam kako dobro određeni. No da se uvjerimo o tezi da tamo gdje nema vlasništva ne može biti ni nepravde, potrebno je samo da se definiraju termini i da se nepravda objasni kao povreda vlasništva. Ta je teza uistinu samo nesavršenija definicija. Isti je slučaj sa svim onim navodnim silogističkim zaključcima koji se mogu naći u svakoj grani znanja osim u znanostima o veličini i broju; te mislim da se ove sa sigurnošću mogu proglasiti pravim predmetima znanja i demonstracije.

Sva ostala ljudska istraživanja tiču se samo činjenica i egzistencije, a ove se očevidno ne mogu demonstrativno dokazati. Sve što jest može ne biti. Negacija ni jedne činjenice ne uključuje protivurječnost. Neegzistencija bilo kojeg bića jest bez iznimke jednako jasna i razgovijetna ideja kao i njegova egzistencija. Teza koja tvrdi da to nije tako, koliko god da je neistinita, podjednako je zamišljiva i shvatljiva kao i ona koja tvrdi da jest. Drugačiji je slučaj sa znanostima u pravom smislu. Tamo je svaka teza koja nije istinita zamršena i nerazumljiva. Da je kubni korijen od 64 jednak polovici od 10, jest neistinita teza i nikako se ne može razgovijetno zamisliti. No da Cezar ili anđeo Gabrijel ili bilo koje biće nikad nije postojalo, to može biti neistinita teza, ali se ipak može savršeno zamisliti i ne uključuje nikakvu protivurječnost.

Egzistencija bilo kojeg bića može se zato dokazati jedino argumentima koji polaze od njegova uzroka ili njegove posljedice, a ti se argumenti temelje isključivo na iskustvu. Ako zaključujemo a priroi, može se učiniti da svaka stvar može proizvesti svaku drugu stvar. Koliko je nama poznato, pad jednog kamenčića mogao bi ugasiti Sunce, ili želja nekog čovjeka da upravlja kretanjem planeta. Jedino nas iskustvo uči o prirodi i granicama uzroka i posljedice i omogućuje nam da egzistenciju jednog predmeta izvedemo iz egzistencije drugoga. Takav je temelj moralnog zaključivanja, koje sačinjava veći dio ljudskog znanja i koje je izvor čitavog ljudskog djelovanja i ponašanja.

Moralno se zaključivanje tiče ili posebnih ili općih činjenica. Sve odluke u životu pripadaju prvima, kao i sva ispitivanja u povijesti, kronologiji, geografiji i astronomiji.

Znanosti koje se bave općim činjenicama jesu politika, prirodna znanost, fizika, kemija itd., kojima se istražuju svojstva, uzroci i posljedice čitave vrste predmeta.

Bogoslovija ili teologija, koja dokazuje postojanje Božanstva i besmrtnosti duše, sastavljen je djelomice od zaključaka o posebnim, a djelimice o općim činjenicama. Ona se temelji na umu, utoliko što ga podupire iskustvo. No njezin najbolji i najčvršći temelj jeste vjera i božanska objava.

Etika i estetika nisu toliko predmeti razuma koliko ukusa i osjećaja. Ljepota, bilo moralna ili prirodna, više se osjeća nego što se opaža. Ili, ako o njoj zaključujemo i pokušavamo utvrditi njezino mjerilo, mi razmatramo novu činjenicu, naime općeniti ukus čovječanstva ili neku takvu činjenicu koja može biti predmet zaključivanja ili istraživanja.

Kad uvjereni u te principe pregledamo knjižnice, kakvo pustošenje moramo u njima napraviti? Uzmimo bilo koji svezak u ruke, npr. o teologiji ili školskoj metafizici, i upitajmo se Da li sadržava neko apstraktno zaključivanje o veličinama ili o broju? Ne. Da li sadržava neko zaključivanje osnovano na iskustvu o činjenicama i egzistenciji? Ne. Bacite je onda u vatru, jer ona ne može sadržavati ništa do obmane i varke.

Preuzeto iz: Petrović, G. (ur.) (1988), David Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed, pogl. 7, III dio, str. 206-209, preveo: Ivo Vidan
Pitanja:

1. Zašto istraživanje o činjenicama i egzistenciji nikada ne može rezultirati pravim znanjem?

2. Zašto su tvrdnje vezane uz postojanje vanjskog svijeta neovisnog o nama osuđene da budu samo 'obmana i varka'?

3. Koja je razlika između vjerovanja u matematici, znanostima i metafizici?

Immanuel Kant

Prolegomena za svaku buduću metafiziku (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, 1783)

O razlici sintetičkih i analitičkih sudova uopće

Metafizička spoznaja mora sadržavati same sudove a priori. To zahtijeva narav njenih izvora. No kakvo god postanje imali sudovi ili kakvu god kakvoću s obzirom na svoju logičku formu, ipak ima jedna razlika među njima s obzirom na sadržaj, po kojemu ili samo objašnjavaju, pa ne pridodaju ništa sadržaju spoznaje, ili pak proširuju, te povećavaju danu spoznaju. Prvi se mogu nazvati analitičkim, a drugi sintetičkim.

Analitički sudovi kazuju u predikatu samo ono, što se već zaista pomišljalo u pojmu subjekta, premda ne tako jasno i s jednakom sviješću. Kad kažem: sva su tjelesa protežna, onda ja taj pojam o tijelu nisam ni najmanje proširio, nego sam ga samo rastavio, jer protežnost se u onome pojmu već prije suda, ako ne izričito izrazila, a ono ipak zaista pomišljala. Taj je sud dakle analitičan. Naprotiv sud: neka su tjelesa teška, sadržava u predikatu nešto, što se u općem pojmu tijela ne pomišlja. On dakle proširuje moju spoznaju, jer mome pojmu nešto pridaje, pa se zato mora zvati sintetički sud.
Zajednički je princip svih analitičkih sudova načelo protivurječja

Svi se analitički sudovi osnivaju posve na načelu protivurječja, a po svojoj su prirodi spoznaje a priori, bilo da su pojmovi, koji im služe kao materijal, empirijski ili nisu. Kako se naime predikat jasnog analitičkog suda već prije toga pomišlja u pojmu subjekta, ne može mu se on odreći bez protivurječja. Isto se tako njegova opreka u analitičkom, ali niječnom sudu nužno negira o subjektu, i to također prema načelu protivurječja. Tako je to sa sudovima: svako je tijelo protežno, i nijedno tijelo nije neprotežno (jednostavno).

Upravo zato i jesu sva analitička načela sudovi a priori, ma da su njihovi pojmovi empirijski, na pr. zlato je žuta kovina. – Da bih to naime znao, nije mi potrebno nikakvo dalje iskustvo osim mojega pojma o zlatu, koji sadržava, da je to tijelo žuto i kovina, jer je upravo to sačinjavalo moj pojam. Nije mi trebalo učiniti ništa drugo, nego da ga razglobim, a da ne tražim nešto drugo izvan njega.
Sintetičkim je sudovima potreban drugi princip, a ne načelo protivurječja

Ima sintetičkih sudova a posteriori, kojih je postanje empirijsko; ali ima i takvih sintetičkih sudova, koji su a priori izvjesni i koji proizlaze iz čistoga razuma i uma. No jedni i drugi slažu se u tome, da se ne mogu dobiti samo analitičkim putem, naime po načelu protivurječja. Oni zahtijevaju još jedan posve drugi princip, premda se iz svakog osnovnog načela, kakvo god ono bilo, uvijek moraju izvesti prema načelu protivurječja, jer se ništa ne smije protiviti tome načelu, makar se i ne može baš sve izvesti iz njega. Prije svega svrstat ću sintetičke sudove u klase.

1. Iskustveni su sudovi uvijek sintetički. Bilo bi besmisleno analitički sud osnivati na iskustvu, jer ja iz svoga pojma uopće ne smijem izaći, da stvorim sud, a stoga mi dakle nije potrebno svjedočanstvo iskustva. Da je tijelo protežno, to je načelo, koje je a priori izvjesno, i nije iskustveni sud. Naime prije nego što prijeđem na iskustvo, imam sve uvjete za svoj sud već u pojmu, iz kojega predikat treba samo da izvučem prema načelu protivurječja. Time ujedno mogu postati svjestan nužnosti suda, koju i ne bih naučio iz iskustva.

2. Matematički su sudovi svi zajedno sintetički. Čini se, da je ovo načelo dosad posve izmaklo opažanju raščlanjivača ljudskog uma, štaviše, da je upravo oprečno svim njihovim nagađanjima, premda je nepobitno izvjesno i u stvari veoma važno. Budući da se naime ustanovilo, da se svi zaključci matematičara stvaraju po načelu protivurječja (što zahtijeva narav svake apodiktične izvjesnosti), vjerovalo se, da se i osnovna načela spoznaju po načelu protivurječja. U tome su se veoma varali, jer se sintetički sud svakako može spoznati po načelu protivurječja, ali samo tako, da se pretpostavi jedan drugi sintetički sud, iz kojega se onaj može izvesti, ali se nikada ne može spoznati sam o sebi.

Prije svega valja primijetiti, da su prava matematička načela uvijek sudovi a priori, a ne empirijski, jer su nužni, a ta se nužnost ne može izvesti iz iskustva. No ako mi se to ne će priznati, onda ću svoje načelo ograničiti na čistu matematiku, koje pojam već donosi sa sobom, da ne sadržava empirijsku, nego samo čistu spoznaju a priori.

Isprva bi čovjek doduše mogao misliti, da je sud 7 + 5 = 12 naprosto analitički sud, koji proizlazi iz pojma sume od sedam i pet prema načelu protivurječja. No ako se stvar pobliže razmotri, onda se nalazi, da pojam sume 7 i 5 ne sadržava više nego sjedinjenje obaju brojeva u jedan jedini. Time se nipošto ne pomišlja, koji je to jedinstveni broj, koji obuhvata oba. Pojam dvanaest nipošto nije pomišljen već time, što naprosto pomišljam ono sjedinjenje od sedam i pet, i ja svoj pojam o takvoj mogućoj sumi mogu raščlanjivati, dokle god hoću, ipak u njemu ne ću naći dvanaest. Iz ovih se pojmova mora izaći, uzimajući u pomoć zornost koja odgovara jednome od obaju, recimo pet svojih prstiju ili (kao Segner u svojoj Aritmetici) pet točaka i da se na taj način jedinice broja pet, koje su dane u zrenju, jedna po jedna dodaju pojmu sedam. Dakle čovjek svoj pojam zaista proširuje ovim sudom 7 + 5 = 12, pa dodaje prvom pojmu jedan novi, koji se u onome uopće nije pomišljao, t. j. aritmetički je sud uvijek sintetičan. Toga čovjek postaje svijestan utoliko jasnije, ukoliko uzme nešto veće brojeve, jer onda se jasno vidi, da pomoću samog raščlanjivanja svojih pojmova nikada ne bismo mogli naći sumu, ako ne uzmemo u pomoć zrenje, pa preokretali i prevrtali mi svoj pojam kako god hoćemo.

(…)

Kako je moguća spoznaja iz čistog uma?

Već smo vidjeli golemu razliku između analitičkih i sintetičkih sudova. Mogućnost analitičkih sudova mogla se veoma lako shvatiti, jer se ona osniva samo na načelu protivurječja. Za mogućnost sintetičkih sudova a posteriori, t. j. takvih, koji se crpu iz iskustva, također nije potrebno posebno objašnjenje; jer samo iskustvo nije ništa drugo nego neprekidno sastavljanje (sinteza) opažanja. Preostaju nam dakle samo sintetički sudovi a priori, kojih se mogućnost mora tražiti ili ispitati, jer se moraju osnivati na drugim principima, nego što je načelo protivurječja.

Međutim ni mogućnost takvih sudova ne smijemo ovdje tek tražiti, t. j. pitati, da li su mogući. Ima ih dosta, koji su zaista dani, i to s nepobitnom izvjesnošću, a kako metoda, koje se sada držimo, treba da bude analitička, započet ćemo s time, da je takva sintetička, ali čisto umska spoznaja zbiljska. Ali zatim mi ipak moramo istražiti temelj ove mogućnosti i pitati: kako je ta spoznaja moguća, da bismo na osnovu principa njene mogućnosti mogli odrediti uvjete primjene te opseg i granice te primjene. Prava, sa školskom preciznošću izražena zadaća, do koje sve stoji, jest dakle:

Kako su sintetički sudovi a priori mogući?

Ja sam tu zadaću za volju popularnosti u naslovu izrazio nešto drukčije, naime kao pitanje o spoznaji iz čistoga uma. To sam ovaj put zacijelo mogao učiniti bez štetnosti po traženu spoznaju, jer kako se ovdje radi samo o metafizici i njenim izvorima, čovjek će se, kako se nadam, uvijek sjetiti onoga, što smo malo prije dozvali u pamet. Kad ovdje naime govorimo o spoznaji iz čistoga uma, onda nikada ne mislimo analitičku, nego samo sintetičku spoznaju.^*

Dakle od rješenja ove zadaće ovisi posve, da li će se metafizika održati ili će pasti, t. j. njezina egzistencija uopće. Ma kako velika bila vjerojatnost, s kojom tko izlaže svoje tvrdnje o njoj, makar do iznemoglosti gomilao zaključke na zaključke, ako prije toga nije odgovorio na ono pitanje, imam ja pravo da kažem: To je tašta filozofija bez osnova i lažna mudrost. Ti govoriš iz čistog uma i pripisuješ sebi, da tako reći a priori proizvodiš spoznaje, jer naprosto ne raščlanjuješ dane pojmove, nego navodiš nove sveze, koje se ne osnivaju na načelu protivurječja, a ipak misliš, da ih spoznaješ posve nezavisno od svoga iskustva. Kako dakle dolaziš do toga i kako ćeš se opravdati zbog takvih preuzetosti? Da se pozoveš na odobravanje općeg ljudskog uma, to ti se ne može dopustiti, jer to je svjedok, čiji se ugled osniva samo na javnom mnijenju.

(…)

Kako je čista matematika moguća ?

Zadaća je dakle ovog odsjeka riješena. Čista matematika kao sintetička spoznaja a priori moguća je samo zbog toga, što se odnosi samo na predmete osjetila. Njihovu empirijskom zoru osnova je čisti zor (prostora i vremena), i to a priori, a osnovom on može biti zato, što nije ništa drugo nego samo forma osjetilnosti, koja prethodi zbiljskoj pojavi predmeta, pa ovu zapravo tek čini mogućom. No ta moć da se a priori zorno promatra, ne odnosi se na materiju pojave – t. j. na ono što je u njoj osjet, jer ovaj sačinjava ono empirijsko – nego samo na njezinu formu: prostor i vrijeme.

(…)

Da se nešto doda za objašnjenje i potvrdu onoga, što je rečeno, treba samo promotriti obični i nužni postupak geometara. Svi dokazi o potpunoj jednakosti dviju danih figura (gdje se jedna sa svim dijelovima može postaviti na mjesto druge) sastoje se naposljetku u tome, da se one uzajamno pokrivaju. To očigledno nije ništa drugo nego sintetičko načelo, koje se osniva na neposrednom zrenju. Ovo zrenje mora biti dano čisto i a priori, jer inače načelo ne bi moglo da vrijedi kao apodiktički izvjesno, nego bi imalo samo empirijsku izvjesnost. Tada bi to samo značilo, da se to uvijek opaža tako i da ono načelo vrijedi samo utoliko, ukoliko se naše opažanje proteglo dotle.

(…)

Kako je čista prirodna znanost moguća?

Prije svega valja primijetiti, da su doduše svi iskustveni sudovi empirijski, t. j. da imaju svoj osnov u neposrednom osjetilnom zamjećivanju, ali da nisu i obratno svi empirijski sudovi iskustveni, nego da povrh empirijskoga i uopće povrh onoga, što je dano u osjetilnome zrenju, moraju pridoći još posebni pojmovi, koji svoje postanje imaju posve a priori, u čistome razumu, a pod koje se svaka zamjedba najprije mora supsumirati, pa se tek pomoću tih pojmova može pretvoriti u iskustvo.⁷⁵

(…)

Da se napravi pokušaj s Humeovim problematičnim pojmom (ovim njegovim crux metaphysicorum), naime s pojmom uzroka, u prvome mi je redu s pomoću logike a priori dana forma uvjetovanog suda uopće, po kojoj se neka dana spoznaja upotrebljava kao razlog, a druga kao posljedica. Međutim, moguće je, da se u zamjedbi nađe pravilo odnosa, koje kaže: da poslije izvjesne pojave uvijek slijedi jedna druga (premda ne obratno), a to je onda slučaj, da se poslužim hipotetičkim sudom i da na pr. kažem: Ako sunce dosta dugo obasjava kamen, onda on postaje vruć. Dakako da u tome još nema nužnosti veze, dakle pojma uzroka. No ja nastavljam i kažem: Ako gornji sud, koji je samo subjektivna veza zamjetaba, treba da bude iskustveni sud, onda se mora smatrati nužnim i općenito vrijednim. No takav bi sud bio: Sunce je svojim svijetlom uzrok topline. Sada se empirijsko pravilo smatra već kao zakon, i to kao takav, koji ne samo da se odnosi na pojave, nego vrijedi za njih i u svrhu mogućeg iskustva, kojemu su potrebna apsolutno, dakle nužno vrijedna pravila. Ja dakle veoma dobro uviđam, da je pojam uzroka pojam, koji nužno pripada samo formi iskustva kao takvoj i njegovu mogućnost kao mogućnost sintetičkog sjedinjenja zamjetaba u svijesti uopće. Naprotiv ja mogućnost jedne stvari uopće kao uzroka nikako ne uviđam, i to zato, što pojam uzroka označuje uvjet, koji nikako i nipošto ne pripada stvarima, nego samo iskustvu, t. j. označuje uvjet, po kojemu iskustvo može biti objektivno-vrijedna spoznaja o pojavama i njihovu vremenskomu slijedu samo utoliko, ukoliko se prethodna pojava prema pravilu hipotetičkih sudova može povezati s onom, koja slijedi.

Stoga i razumski pojmovi nemaju nikakva značenja, ako se udalje od predmeta iskustva i ako se hoće protegnuti na stvari o sebi (noumena). Oni služe, tako reći, samo za sricanje pojava, da bi se mogle pročitati kao iskustvo. Načela, koja proizlaze iz njihova odnosa prema osjetilnome svijetu, služe našemu razumu samo za iskustvenu upotrebu; dakle izvan toga su to naprosto samovoljne veze bez objektivnog realiteta, kojih se mogućnost ne može ni a priori spoznati, niti se kakvim primjerom može potvrditi njihov odnos prema predmetima ili učiniti makar samo razumljivim, jer se svi primjeri mogu uzeti samo iz mogućeg iskustva. Prema tome se ni predmeti čistih razumskih pojmova ne mogu naći nigdje drugdje nego samo u mogućem iskustvu.

Ovo potpuno rješenje Humeova problema, premda je ispalo protiv njegova očekivanja, spasava tako čistim razumskim pojmovima njihovo postanje a priori, a općim prirodnim zakonima kao zakonima razuma njihovu vrijednost, i to tako, da primjenu i jednih i drugih ograničava samo na iskustvo, jer njihova mogućnost ima svoj osnov samo u odnosu razuma prema iskustvu. Ali stvar ne stoji možda tako, da se ti pojmovi i zakoni izvode iz iskustva, nego se iskustvo izvodi iz njih, kojemu se posve obratnom načinu veze Hume nikada nije dosjetio.

Iz toga slijedi sada ovaj rezultat svih dosadašnjih istraživanja: „Sva sintetička načela a priori nisu ništa drugo nego principi mogućeg iskustva,“ pa se nikada ne mogu odnositi na same stvari o sebi, nego samo na pojave kao predmete iskustva. Stoga se i čista matematika kao i čista prirodna znanost nikada ne može odnositi ni na šta drugo nego samo na pojave, pa predočuju samo ono, što ili omogućuje iskustvo uopće, ili ono, što se uvijek mora moći prikazati u mogućem iskustvu, jer je izvedeno iz spomenutih principa.

(...)

Već od najranijih vremena filozofije zamišljali su sebi istraživaoci čistog uma osim osjetilnih bića ili pojava (phaenomena), koje sačinjavaju osjetilni svijet, još posebne razumske suštine (noumena), koje bi imale sačinjavati razumski svijet. Kako su pak (što je doduše još zaostalom vremenu valjalo oprostiti) pojavu i privid smatrali kao jedno te isto, priznavali su zazbiljnost samo razumskim suštinama.

Zaista, kad mi predmete osjetila, kao što treba, smatramo samo pojavama, onda time ujedno priznajemo, da im je osnovom stvar o sebi, premda je ne poznajemo, kakva je o sebi, nego samo njezinu pojavu, t. j. način kako to nepoznato „nešto“ aficira naša osjetila. Dakle razum upravo time, što prihvaća pojave, priznaje i opstojnost samih stvari o sebi, a utoliko možemo reći, da je predodžba takvih suština, koje su osnovom pojavama, dakle samih razumskih suština ne samo dopustiva, nego i neminovna.

Naša kritička dedukcija također nipošto ne isključuje takve stvari (noumena). Ona naprotiv ograničava načela analitike u tome smislu, da se nikada ne smiju protegnuti na sve stvari, s čega bi se sve preobrazilo u prostu pojavu, nego da vrijede samo o predmetima mogućeg iskustva. Prema tome se dopuštaju razumske suštine, naglasivši samo pravilo, koje ne dopušta nikakve izuzetke, naime da mi o ovim čistim razumski suštinama ne znamo ništa određeno, niti to možemo znati, jer se naši razumski pojmovi isto tako kao i čisti zorovi odnose samo na predmete mogućeg iskustva, dakle samo na osjetilne suštine, tako da spomenutim pojmovima ne preostaje ni najmanje značenje, čim se čovjek udalji od osjetilnih suština.

U pogledu zavodljivosti na transcendentnu upotrebu kako ja nazivam onu, koja izlazi izvan svakog mogućeg iskustva, naši su čisti razumski pojmovi doista nešto dvolični. Ne samo da su naši pojmovi supstancije, sile, djelatnosti, realiteta, i t. d., posve nezavisni od iskustva i da isto tako ne sadržavaju nikakvu osjetilnu pojavu, pa se prema tome čini, kao da se zaista odnose na same stvari o sebi (noumena), nego oni – a to još pojačava ovo predmnijevanje – sadržavaju u sebi i nužnost određenja, kojoj iskustvo nikada nije ravno. Pojam uzroka sadržava pravilo, po kojemu iz jednoga stanja nužno slijedi drugo, dok nam iskustvo može pokazati samo to, da često – u najboljem slučaju pak obično – poslije jednoga stanja slijedi drugo, pa prema tome ne može dovesti ni do stroge općenitosti, ni do nužnosti i t. d.

Stoga se čini, kao da razumski pojmovi imaju mnogo veće značenje i sadržaj, a da bi se samom iskustvenom upotrebom iscrplo cijelo njihovo određenje. I tako sebi razum uz kuću iskustva neopaženo gradi još mnogo prostraniju pokrajnju zgradu, koju on ispunja samim misaonim suštinama, a da i ne opaža, da je sa svojim, inače ispravnim pojmovima, prešao preko granice njihove primjene.

(...)

Kako je metafizika moguća kao znanost ?

Metafizika je kao prirodna sklonost uma zbiljska, ali je sama za sebe također dijalektična i varljiva ... Iz nje dakle htjeti uzimati načela i u primjeni slijediti doduše prirodni, ali zato ništa manje lažni privid, to nikako ne bi moglo proizvesti znanost, nego samo tašto dijalektičko umijeće, u kome jedna škola može preteći drugu, ali nijedna nikada ne može steći opravdano i trajno odobravanje.

Da bi dakle metafizika kao znanost mogla zahtijevati ne samo varljivo uvjeravanje, nego i uviđanje i osvjedočenje, to kritika samog uma mora prikazati cijelu zalihu pojmova a priori, njihovu razdiobu prema različnim izvorima (osjetilnosti, razumu i umu), nadalje potpunu njihovu tablicu i raščlanjivanje svih ovih pojmova sa svime, što se može izvesti iz njih, a zatim naročito mogućnost sintetične spoznaje a priori s pomoću dedukcije ovih pojmova, potom načela njihove primjene, naposljetku i granice ove primjene, ali sve to u potpunom sistemu. Tako „Kritika“, i samo ona sama, sadržava u sebi cijelu, dobro ispitanu i prokušanu osnovu, štaviše, čak i sva sredstva za izvršenje, po kojima se može ostvariti metafizika kao znanost. To drugim putovima i sredstvima nije moguće. Ovdje se dakle ne pita toliko, kako je taj posao moguć, nego samo kako da se pokrene i da se dobre glave od dosadašnjega naopakog i neplodnog obrađivanja navedu na nevarljivo obrađivanje i kako bi se takvo sjedinjenje najzgodnije moglo upraviti na zajednički cilj.

Toliko je sigurno: tko je jednom okusio kritiku, tome će se zauvijek zgaditi sve dogmatično naklapanje, kojim se prije toga zadovoljavao iz nužde, jer mu je um nešto trebao, a nije ništa bolje mogao naći za svoju zabavu. „Kritika“ se odnosi prema običnoj školskoj metafizici upravo tako kao kemija prema alkemiji ili kao astronomija prema astrologiji, koja proriče budućnost. Ja jamčim za to, da se nitko, tko je o načelima „Kritike“ makar samo i u ovim „Prolegomenama“ promislio i shvatio ih, ne će više vratiti na onu staru sofističku prividnu znanost. Naprotiv će s nekim uživanjem gledati na metafiziku, koju on sada ima u svojoj vlasti, kojoj osim toga nisu više potrebna pripravna otkrića i koja najprije može pribaviti trajno zadovoljenje.

Preuzeto iz: Kant, Immanuel: Prolegomena za svaku buduću metafiziku, u: Kant, I. (1956) Dvije rasprave, Zagreb: Matica hrvatska, paragrafi 1,5,11,12,18,29,30,32,33, preveo: Viktor D. Sonnenfeld